<<
>>

Софистика как парадокс демократии

В качестве попытки воплощения проекта «идеального города» можно в какой-то степени рассматривать и основание в 443 г. до н. э. Фурий, афинской колонии в Южной Италии. Во главе переселенцев стояли знаменитый софист Протагор Абдерский, тоже входивший в круг Перикла, и упомянутый Гипподам Милетский; в Фуриях жил и Геродот, и, по мнению некоторых ученых, именно там написал он свою «Историю»42.

Протагором был написан проект «рациональной» конституции полиса, а под руководством Гипподама в Фуриях стали прокладывать улицы под прямыми углами.

Однако рациональность проекта нового города, выразившаяся и в составлении «писаной» конституции, и в новых архитектурных принципах, находилась в некотором противоречии с обоснованием самого переселения: перед выведением колонии Перикл заручился согласием дельфийских жрецов, и соответственно основание Фурий считалось делом, указанным самим Аполлоном. Парадоксальное смешение божественной воли и человеческого разума, самому себе определяющего норму, - отличительная черта «золотого века».
Оборотной стороной внешней гармонии был мучительный для интеллектуалов этого времени вопрос: что же такое настоящий «закон» - незыблемое божественное установление или результат мыслительных усилий человека? Сама практика демократии и успешная творческая и социальная деятельность афинян подсказывали положительный ответ на последнюю часть вопроса, - но в таком случае как соблюсти равновесие между «человеческим» и «божественным»?

После написания Протагором конституции для Фурий в Афинах,- как считает Ф.Ф. Зелинский, должны были обостриться споры о «пи-саном» и «неписаном» законе и «Антигона» Софокла, поставленная незадолго до 440 г. и отражающая размышления поэта о божественных и человеческих установлениях, могла звучать как реплика в философском споре знаменитого поэта и не менее знаменитого софиста.

В «Антигоне» моральная победа героини нал нарушающим старинный закон Креонтом выглядела как ответ Софокла на протагоровский де- виз: «Человек есть мера всем вещам - существованию существующих и несуществованию несуществующих». «Антигона» заканчивалась та-* кими словами корифея хора:

«Человеку сознание долга всегда - Благоденствия первый и высший залог. Не дерзайте ж заветы богов преступать! А надменных речей беспощадная спесь, Беспощадным ударом спесивцу воздав, Хоть на старости долгу научит»43.

По-видимому, участники кружка Перикла, объединяемые общностью интеллектуальных и социальных стремлений, не были так уж единодушны в оценке тенденций развития современного им афинского общества. С одной стороны, все названные друзья Перикла относились с пиететом к разуму и мощи человека - в той же «Антигоне» мы найдем настоящий гимн человеку:

«Много в природе дивных сил, Но сильней человека — нет»44.

С другой стороны, трудно было не заметить тех последствий, которые несло с собой определение не бога, а человека в качестве «меры» всего сущего. Эти последствия не замедлили сказаться - быстро возрастающая в «массах» популярность софистов и их учений стала своеобразным знаком «победы» Протагора над Софоклом: афиняне, рукоплеща демонстрируемой Антигоной «героической» защите божественных установлений, на деле словно выбирали вариант судьбы Креонта, дерзнувшего посягнуть на их незыблемость.

Естественной оборотной стороной того, что Протагор представил человека как «меру», был его отзыв о богах: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, - и вопрос темен, и людская жизнь коротка»43. Диоген Лаэртский говорит, что за такие слова «афиняне изгнали его из горо-да, а книги его сожгли на площади, через глашатая отобрав их у всех, кто имел»46. Здесь мы снова сталкиваемся с проявлением отмеченного нами парадоксального смешения представлений о божественном и человеческом, - но уже не на уровне интеллектуальной элиты, а на уровне «народа», тех «простых» афинских граждан, которые, с одной стороны, с пугающей быстротой принимали новые законы, с другой - радели о соблюдении прежних устоев.

Нам известны многие случаи «войны» афинян с рационалистической мыслью, - достаточно вспомнить, как они осудили за «нечестие» Анаксагора, считавшего солнце раскаленной глыбой, а позднее - за «нечестие» же - Сократа.

В мировоззрение этих «простых» афинян, по-видимому, не «умещался» анаксагоровский вселенский Ум - слова Перикла о любви афинян к мудрости выглядят идеализацией дей-ствительности и выдают сокровенные желания самого преобразователя и небольшой группы его друзей. Но афиняне все-таки «полюбили мудрость» - не столько в лице философии, сколько в обличье софистики; недостоверное изгнание Протагора кажется не столько выражением борьбы с «умом», сколько достаточно стихийным протестом «массы» против «умников». В диалоге Платона «Протагор» мы видим совсем иное отношение к софисту из Абдер, нежели описанное Диогеном Лаэртским: у дома, где остановился Протагор, с раннего утра толпятся афиняне, а реплики персонажей диалога рисуют картину огромной популярности Протагора в городе, признавшем софиста «мудрейшим из людей».

Подобное признание являлось вполне логичным со стороны афинян: демократизм экклесии и гелиэи должен быть внутренне обеспечен представлениями о равенстве граждан не только в области законодательных прав, но и в сфере «способностей» и «добродетелей». Восходящее еще к гомеровским временам представление о врожденных «доблестях» и «добродетелях» («аретэ»), о том, что нравственное «благородство», внутреннее достоинство и мужество свойственны только «благородным» по происхождению, было оспорено самой жизнью: за-конодательная деятельность афинян ставила предел аристократическим притязаниям на исключительность в сфере социального творчества и требовала признать не только равные права, но и равные способности всех граждан.

Именно такое признание осуществляли - некоторые только на практике, а некоторые и в теории - новоявленные «учителя мудро-сти». Софисты брались обучить добродетели, как любому другому искусству или науке: оказывалось, что за деньги можно научиться музыке, арифметике, физике, геометрии, астрономии, риторике - и этике. Стать «добродетельным» при помощи «специалистов по мудрости» можно было только усвоив определенные представления об этой муд-рости и соответствующей ей добродетели.

Краеугольный камень софистической мудрости - субъективизм.

Почва для появления и распространения субъективистской идеологии была подготовлена и предшествующей философией, и практикой демократии. В области философии наблюдалась следующая картина: вроде бы все философы признают приоритет неких умопостигаемых начал над чувственными, эмпирическими, - но сами эти начала на удивление отличны: огонь и логос Гераклита, сущее Парменида, число Пифагора - все это никак не согласовывалось между собой, а создатели учений отстаивали каждый свою истину. Оказывалось, что область умозрения не гарантирует объективности и единственности истины, а наравне с изменяющимся чувственным миром приводит только к изменчивым «мнениям».

В области законотворчества зыбкость объективной истины прояв-лялась столь же ярко; сегодня принимается какой-то закон, а через некоторое время он доказывает свою непригодность и неправиль-ность; кроме того, очевидно, что у разных народов учреждения и обычаи различны, хотя каждый претендует на их сакральность и обоснованность божественной волей. Выходит, что и представления о богах, и философские воззрения, и законодательная практика отражают всего лишь меняющиеся, субъективные человеческие «мнения», - таким образом, все становится либо одинаково «истинным», либо одинаково «неистинным».

Софисты могли теоретически оспорить любое утверждение и показать относительность любой ценности - и тем самым на практике высшей ценностью становилась способность убедить в своей правоте, вне зависимости от «содержания» точки зрения. Подобное умение было как нельзя кстати и в народном собрании, где, как правило, голосовали за предложение лучшего оратора, и в суде, где победу обеспе-чивали убедительные речи: естественно, наибольшим спросом у афинян пользовалась такая отрасль софистической науки, как риторика - искусство построения речей. Получалось, что философия поглощалась риторикой, но и учение о нравственности узурпировалось ею же: Протагор считает, что «добродетель», - это, во-первых, свободный от предрассудков ум, а во-вторых - искусство убеждать людей, т. е. красноречие; последнее оказывается у Протагора «политической добродетелью», иначе говоря, политические способности тоже определены как риторические навыки.

Вообще понятие добродетели обнаруживает у софистов свою условность: и традиционные, укорененные в обычаях, и философские, основанные на рефлексии, представления о ней не выдерживают натиска софистических доводов. Добродетель - это всего лишь условные нормы и соглашения, принятые в человеческом сообществе; «естественное» же состояние человека многими софистами определяется как «анархическое» существование в условиях всеобщей «войны». Возникает возможность следующего мыслительного поворота: если «естественный закон» - вовсе никакой не закон, а, напротив, беззаконие, значит, и основа демократических установлений, «исономия», - вовсе не выражение «высшего разума», космической гармонии и равновесия, а всего лишь одна из возможных попыток упорядочить «ес-тественную» анархию.

Такой ход ставил под сомнение саму основу демократических ценностей - убеждение в необходимости равенства граждан. Как и в во-просе об «истине» все призрачно «двоилось» - абсолютно любое вы-сказывание можно было равно признать истинным или неистинным, - так и в вопросе о равенстве происходило оборачивание исходных софистических посылок. Уравнивание «в правах» любых утверждений вело к единственной нужной «истине» - умению убеждать; «равенство» всех перед «естественным законом», понимаемым как «анархия», - к признанию единоличного «права сильного».

В диалоге Платона «Горгий» один из персонажей, софист, обосновывает и восхваляет право «сильной личности», свободной от навязанных обществом «условностей»: «...кто хочет прожить жизнь правильно, должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способность им служить (вот на что ему и мужество, и разум!), должен исполнять любое свое желание»47. Оказывается, что «добродетель» и другие «условности» нужны «слабым», которые сами неспособны «возвыситься над толпой», «и потому толпа, стыдясь своей немощи и скры-вая ее, поносит таких людей и объявляет своеволие позором и старается поработить лучших по природе; бессильная утолить собственную жажду наслаждений, она восхваляет воздержность и справедли-вость, - потому что не знает мужества»48.

Как видим, здесь снова эксплуатируется аристократическое пред-ставление о «лучших по природе», только обосновывается оно не от-сылкой к «благородству рода», а правом незаурядной личности строить жизнь по собственным законам. Одна из главных основ демократии - убеждение в ценности идеи равенства - опровергается доказательством, основанном на идее «естественности анархии»; провозглашается ценность противоположного убеждения - в необходимости и «законности» превосходства одного над другими. Круг замыкается: демократические свободы, предполагающие независимость общества от чьих-либо единоличных установлений и породившие «свободу слова» и право на свободомыслие, опровергаются собственным «отпрыском» - софистической риторикой; оказывается, что ненавистная демократии тирания - наиболее «естественный» образ правления.

Такая «теоретическая» атака софистики против демократии вполне закономерно воплощается и на практике: глава «тридцати тиранов», участников олигархического переворота 404 г. до н. э., ученик софиста Горгия, Критий как бы реализует следствия, вытекающие из идеологии учителя. Государство для Крития - учреждение для сдерживания эгоистических порывов людей, террор - необходимое и оправданное средство управления, а религия - «выдумка» умных людей для «запугивания» необузданной толпы:

«Тут-то впервые, должно быть, какой-нибудь мудрый умыслил Страх изобрестъ пред богами для смертных людей, чтобы было Пугало злым на тот случай, если хотя бы и тайно Будут творить что-нибудь, или скажут, иль даже замыслят»49.

Критий, как видим, прямо ставит «умного человека» на место бога, а религию объявляет «пугалом» для народа. Обеспеченная новейшими хитроумными изысками софистики «теоретическая» апология сильной личности воплощается в древнейшей практике тирании.

Логика «демократизма», взявшего на вооружение софистику, неумолима. Перикл и его кружок верят в разумную справедливость и стремятся обосновать существование демократического общества и его законов представлениями о вселенском разуме и гармонии. Согласование на уровне социума двух мер - «божественной» и «человече-ской» - обеспечено пока авторитетом самого Перикла. Один из членов кружка, Протагор, участвуя в проектировочной деятельности «первого стратега», пишет рациональную конституцию - и формулирует софистический девиз о единственности «человеческой меры». ГоргиЙ, также причастный к «обучению» Перикла, теоретически обосновывает ненадежность любого рассуждения и любой человеческой мысли: «разумность» демократии оказывается под вопросом. Один из блестящих учеников Горгия, Критий, на практике воплощает софистическую теорию и обосновывает все тем же «разумом» уже не демо-кратию, а ее противоположность - тиранию.

<< | >>
Источник: Под ред. С.Д. Серебряного. История мировой культуры: Наследие Запада: Античность. И Средневековье. Возрождение: Курс лекций / Под ред. С.Д. Серебряного . М.: Российск, гос. гуманит. ун-т,1998.429 с.. 1998

Еще по теме Софистика как парадокс демократии:

  1. § 3. Формы демократии. Референдум как одна из форм политической демократии
  2. 41. ПАРАДОКСЫ ЛОГИКИ КАК ЭЛЕМЕНТ ПРОЦЕССА ПОЗНАНИЯ
  3. Глава I. ДЕМОКРАТИЯ КАК МЕЖФОРМАЦИОННЫЙ ФЕНОМЕН
  4. Лекция 10. Демократия как форма власти и средство политического процесса
  5. 76. ПАРАДОКС БЕРЕЖЛИВОСТИ
  6. Парадоксы финансовой отчетности
  7. Парадоксы финансовой отчетности
  8. ПАРАДОКС ОБУЧЕНИЯ
  9. 24. ПАРАДОКС ГИФФЕНА
  10. Парадокс конкуренции. Неконкурентный рынок. Монополия
  11. Парадокс государственного контроля
  12. Парадокс бережливости. Взаимосвязь модели Ай-АБ и Кейнсианского креста
  13. Предельная полезность и парадокс стоимости воды и бриллиантов
  14. ГЕОПОЛИТИЧЕСКИЙ ПАРАДОКС РОССИИ: ОПАСНОСТЬ ПАНСЛАВИЗМА
  15. Алехандро Портес НЕФОРМАЛЬНАЯ ЭКОНОМИКА И ЕЕ ПАРАДОКСЫ
  16. СОЗДАНИЕ КОМАНДЫ ЛИДЕРОВ - ПАРАДОКС ИЛИ ТЕХНОЛОГИЯ?
  17. Глава 3. ПАРАДОКСЫ ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВА В РОССИИ НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ
  18. Макроэкономическое равновесие в модели “доходы—расходы” и мультипликационный эффект в экономике. Парадокс бережливости
  19. § 7. Демократия