<<
>>

Поздняя Империя:«логос» как «миф» и «миф» как «логос»

К концу I в. н. э., после того как власть переходит от династии Юлиев-Клавдиев к династии Флавиев (императоры Веспасиан, Тит, Домициан), обстановка в Риме стабилизируется, а II в.

вообще называют «золотым веком Антонинов» (по династии, правящей в этот период). Это время - последний расцвет Римской империи. Завоева-тельные войны практически не велись, внутренние смуты прошедшего века, связанные со сменой императоров, уступили место относи-тельному спокойствию: теперь каждый император с одобрения сената назначал себе молодого соправителя, который потом должен был становиться его преемником. В этот период ведущую роль в общественной жизни начинают играть провинции: сенат пополняется в основном выходцами с западных и восточных окраин Империи. Провинции выходят на первый план и в культурной жизни, - в первую очередь это грекоязычные Малая Азия и Сирия. Центральное явление культуры Римской империи в это время - так называемое «эллинское возрождение». Будучи подготовленным на почве экономического процветания восточных провинций, обладавших к тому же богатыми культурными традициями, это возрождение приводит к новой волне эллино- фильства у римлян. Теперь это не подражание грекам как единственным возможным образцам - в Риме уже создана своя «высокая» культура с собственной классикой, - а мода, способствующая все большему взаимопроникновению культур и, в конечном счете, возникновению единого культурного пространства, охватывающего Рим, Элладу, западные и восточные провинции, северную Африку.

Главное в культуре этого времени - обращение к прошлому. Такой поворот был запрограммирован уже «золотым веком» Августа: если достигнута цель, логика истории оказывается исчерпанной, у культуры больше нет внутренних интенций на создание нового: «Культура образованного общества П-Ш вв. н. э. — это культура духовных рантье: она сосредоточена на комбинациях и переработке наследия про-шлых веков»201.

Культура словно испытывает усталость и пытается оживить себя обращением к «древности». В определенном отношении происходит то же, что в эпоху эллинизма; только тогда доминирующую греческую культуру сменила молодая римская, а теперь наследником общей античной культуры постепенно становится христианство.

Увлечение архаикой, как и во времена эллинизма, порождает ог-ромное количество сочинений, посвященных «древностям». Плутарх (ок. 46 - позже 119 гг.) рисует идеализированную картину древней истории Греции и Рима; Павсаний создает «Описание Эллады» (ок. 180 г.) - путеводитель по греческим религиозным древностям, который до сих пор важен для изучения истории религии, мифологии, а также греческой топографии; появляются многочисленные словари и грамматики, облегчающие доступ к древней культуре Греции и Рима. Архаика интересует греко-римское общество первых веков нашей эры не только в «музейном» отношении: возрождаются и расцветают старые философские учения: платонизм, пифагорейство - теперь уже как неопифагорейство и средний, а затем неоплатонизм. Популярны и стоики, и киники, и эпикурейцы, и перипатетики, - философия предлагает желающим полный набор школ, причем во всех заметна тенденция к эклектизму: так, платонизм начиная с этого времени нераз-рывно связан с неопифагорейством; стоицизм принимает все больше элементов платонизма. Сглаживается и противоположность между ри-торикой и философией, всегда ранее боровшихся друг с другом. Теперь они сближаются: риторика обращается к философским темам, философы начинают составлять свои поучения по всем правилам риторики, с риторическими украшениями и изящной отточенностью фраз. ВIII в. ритор Филострат назвал это явление «философствующей риторикой» и заявил, что ее мастера непосредственно продолжали дело древних софистов; поэтому это течение получило название «второй софистики».

Взаимопроникновение философии и риторики было, впрочем относительным. Представители «чистой философии» - такие, как стоик Эпиктет или скептик Секст Эмпирик, - считали освоение риторических навыков недостойным истинного философа.

В общем-то, «вторая софистика» являлась скорее игровым проявлением культуры: риторика и философия «были не два лица одной мудрости, а две маски, которые надевал софист-мудрец, легко меняя их по мере нужды. <...> При таком положении, когда софист защищал в речи один тезис, твердо зная, что с такой же легкостью он будет защищать и противоположный, синтез риторики и философии терял всякую серьезность и превращался в откровенную игру, иногда важную и торжественную, как у Элия Аристида, иногда нигилистически-ироническую, как у Лу- киана. Этот дух игры, сознающей, что она игра, пропитывает всю ат-мосферу угасания античной культуры»202.

Особенно ярко игровой дух культуры проявился в сочинениях Лу- киана (ок. 120 - ок. 190 гг.), который пародирует самые разные жанры, смеется над философией и ученостью, показывая пустоту претензий мнимых философов и их истинное обличье. В диалоге «Пир, или Лапифы» некий Ликин рассказывает по просьбе собеседника, как он побывал на пиру с философами, представителями разных учений; там были и стоики, и киники, и эпикурейцы, и платоники. Вели себя «мудрецы» крайне непристойно - «держали себя необузданно, бранились, объедались сверх всякой меры, кричали и лезли в драку»203. Закончилось все общей потасовкой, а Ликин сделал вывод, что «не безопасно человеку, не бывавшему в подобных переделках, обедать вместе со столь учеными людьми»2»4. Лукиан откровенно пародирует пла-тоновский «Пир», - если у Платона «пир» предстает как празднество разума и духа, то у Лукиана «философы» предаются просто пьяному разгулу. В смехе Лукиана чувствуется убеждение, что большинство так называемых «мудрецов» профанируют философию, поступая в реаль-ности противоположно собственным теориям.

Тема профанации мудрости - центральная и в другом диалоге Лукиана, «Менипп, или Путешествие в подземное царство». Герой диалога Менипп долгое время пытается найти мудрость, обращаясь к философам разных школ. Все они твердят о разном, но каждый убеждает исключительно в своей правоте; общее у «мудрецов» то, что никто не следует собственной мудрости наделе.

Разочаровавшись в филосо-фии, Менипп решает совершить путешествие в Аид, чтобы вопросить прорицателя Тиресия, в чем же все-таки состоит добродетельная жизнь. В Вавилоне Менипп знакомится с халдейским магом, который (угправляет его в Аид; там он встречает прославленных мужей древно-сти и Тиресия. Тот напутствует его; «Лучшая жизнь - жизнь простых людей; она и самая разумная. Оставь нелепые исследования небесных светил, не иши целей и причин и наплюй на сложные построения мудрецов. Считая все это пустым вздором, преследуй только одно: чтобы настоящее было удобно; все прочее минуй со смехом и не привязывайся ни к чему прочно»205. Пародия на спуск в подземный мир - Менипп как бы играет роль Одиссея, который тоже получал в Аиде предсказание у Тиресия - оборачивается горькой иронией и разочарованностью в «мудрости века сего»; духовная одиссея Менипла за-канчивается получением «сокровенного знания»: всякая человеческая мудрость - пустой вздор.

Лукиан выражал не только свое мнение - подобные настроения были очень сильны. Люди, разочаровавшиеся в «светской» мудрости, либо становились полными скептиками, либо направляли свои поиски в область религии. «Человеческий логос», дошедший до самопародии, казался полностью исчерпанным - оставалось уповать на «логос божественный». Еще большее распространение, чем в эпоху эллинизма, получают разнообразные мистические культы; в культуре ищутся ее «эзотерические» основания; сквозь призму автохтонной эзотерики (мистерии) осваиваются новые восточные религиозные течения и хри-стианство.

С удвоенной силой по сравнению с эллинистическим периодом растет тенденция к синкретизму и эклектике. Одним из самых явных выражений «эклектического бума» становится создание многочисленных компиляций, сводящих положения разных авторов в единую систему, распространение учебников, так называемых «введений» (ехоауюуод), и сборников мнений (бб^оа) философов, - что оказывается мощным импульсом к восприятию философских идей средним со-циокультурным слоем. Эклектизм как «физическое» сополагание различных идей в едином пространстве книги имел оборотную сторону: на уровне высокой философской рефлексии он выливался в попытки понять общие основы идей и формул человеческого мышления. Многообразие «языков», говорящих об «одном и том же», вело философский поиск к осознанию общих моделей мышления, - потому столь актуальным и становится в это время платонизм с его концепцией сверхчувственных «архетипических идей», присутствующих в качестве «отпечатков» во всех проявлениях чувственного мира. В разном теперь осознанно ищется общее, намекающее на единство «порождающего источника».

Человек, разочарованный в «рациональном» постижении истины и озабоченный проблемой «спасения», пытался найти ответы в самых разных религиозных концепциях, - и оказывалось, что внешне отличные учения на самом деле говорят «об одном и том же»; что Высочай-шее Божество, на которое можно уповать в своих попытках избавитъ- ся от зла мира, - это Единый во множестве лиц. Платонизм, стоицизм, герметазм говорят о некоем Одном, Высочайшем. Языческую религию все больше пронизывает идея бога - «пантея» («всебожест- венного»), являющегося подлинным владыкой Космоса; остальные боги становятся своего рода ипостасями его. Единый безымянный Царь сущего - одна из главных фигур разнообразных мистерий (например, Исиды и Митры).

Монотеистическая тенденция эпохи зафиксирована в разнообразной авторской литературе. О сущностном единстве божественных сил при внешней разнице наименований говорит, например, Плутарх: «Но как солнце, луна, небо, земля и море являются общими для всех и только называются у разных людей по-разному, так для единого, все созидающего Разума (Лбтод), и для единого, всем распоряжающегося Промысла (Прбуога), и для благотворных, во всем распространенных сил у разных народов существуют разные почести и названия»206. Позднее эту же мысль с акцентом на единство Высочайшего высказывает Цельс: «Думаю, что нет никакого различия, называть ли высочайшего Зевса (ДСаиукгоу) Зевсом или Адонаем, Саваофом или Лио-ном, как египтяне, или Папайем, как скифы»207. Подобные мысли можно найти у Максима Тирского, Диона Хрисостома и других писа-телей.

Идея «Единого Бога» в эту эпоху становится не только предметом философского рассмотрения, но определяет религиозные искания и надежды «масс», о чем свидетельствует, например, эпиграфический материал. «Массовое» и философское сознание питаются сходными богоискательскими тенденциями, доминантой которых является идея личного познания, постижения божества, - причем философская медитация все больше сближается с религиозно-мистическим опытом.

Многие исследователи, характеризуя идейную специфику данной эпохи, обозначают указанную доминанту как «гносис»- стремление к слиянию с божеством и обретению «спасения» не через внешнее поклонение и участие в культе, а путем самопознания. По Г. Ионасу, «гносис неотделим от своего времени - поздней античности. ...Это - сфера позднеязыческой квазифилософской мысли, парящей на границе между философией и мистицизмом»208. «Гносисное сознание» выражается в первую очередь в интравертировании отношений с божеством: самопознание понимается как познание бога, Акцент на «внутреннем», на идее слияния познающего с богом в процессе самопоза- ния определяет специфику позднеэллинистического переосмысления древних учений, которые трактуются теперь прежде всего под углом зрения идеи самопознания.

Гностицизм как культурное явление можно назвать своего рода квинтэссенцией духовных поисков эпохи «гносисного сознания»: в нем как нельзя более наглядно предстает синтез монотеистической тенденции и синкретического эклектизма. МХ Трофимова следующим образом очерчивает круг источников, которые привлекаются учеными для исследования происхождения гностицизма: «Кумран- ские документы и герметические трактаты, Новый Завет и орфико- пифагорейская традиция, мандейские и манихейские документы, упа- нишады и религиозные тексты древней Америки, сборники из Наг- Хаммади и сочинения Филона Александрийского...»209.

Такое многообразие памятников, в которых ищутся «синонимичные» гностические элементы, говорит о неоднородности, многосо- ставности идейного фундамента данного явления, об «эклектичности» гностицизма. Однако наиболее важным в гностицизме является рефлексивное отношение к многообразным источникам знания, ведущее к попытке создания «универсального мифа»: он претендует на всеобщий охват главных начал бытия, мышления и самого человека и на изъяснение проистекающего из общих оснований единого пути «спасения». «Не зря, исследуя происхождение гносиса, называют и орфические таинства и учения упанишад, и религию древнего Египта, и мифологию Ирана и др. Думается, что это возможные пути сохранения и передачи неких навыков, некоей психотехники, уходящей своими корнями чрезвычайно глубоко. Но у гностиков она была осознана, подвергнута анализу, сопоставлена с иным мышлением, и потому это уже совсем иное»210.

Рефлексируя по поводу разных источников знания, «гносисное» и, конкретнее, «гностическое» сознание, во-первых, приходило к идее откровения как первоначального источника и знания и бытия, а во- вторых, работало в направлении осмысления онтологических и мыслительных архетипов. Найденные архетипы являлись результатом глубокой рефлексии и служили для описания одновременно нескольких пластов сущего: «Гностик тожествен божеству, внешний мир - жизни внутренней, спасающий — спасаемому, антропософия становится теософией, характеристики онтологические переходят в гносеологические и психологические»211. Осознание архетиличности самых разных мифологических, философских и богословских образов и сюжетов позволяют гностикам сополагать далекие друг от друга в культурно-ис-торическом плане словесные «учения» - это, так сказать, распространение архетипов «вширь». С другой стороны, опознание внутреннего смысла разных культурных феноменов, выражаемых в форме «зрелища» или «действия», дает возможность развивать идею архетипов «вглубь». Так, мифология трактуется как внешнее выражение философских концептов, а они, в свою очередь, объясняют глубинное психологическое значение мистериальных действ, - в конечном счете мифология, философия и мистерии оказываются тремя способами выражения единого спасительного гносиса, по-разному обозначая внутренний процесс самопознания.

Установка на интравертирование была присуща всем философским направлениям эпохи, не только учениям, открыто провозглашающим свою «гностичность». В первые века нашей эры становится весьма популярным истолкование, например, «Одиссеи» как энигма* тического описания «странствий души». Плутарх в «Моралиях» говорит, что рассказ о путешествиях Одиссея - это повествование о падении души из сверхчувственного мира в чувственный, а приключения героя означают испытания души страстями212. Тот же автор в своем описании мистерий делает упор на психологическое изменение посвящаемого, причем прохождение мистериальной инициации оказывается аналогией испытаний души страстями: посвященный становится «очищенным» от них и свободным и в конце пути попадает в «зане- бесную область»213.

Символическое истолкование мистерий приобретает в первые века нашей эры характер обоснования многих философских учений, осо-бенно связанных с осмыслением платонизма. О пифагорейце-платонике Нумении (II в.) говорили, что он выдал элевсинские секреты через свою философию. Позже Плотин, который во многом опирался на идеи Нумения, не раз использует мистериальные метафоры для описания внутреннего восхождения души к самосозерцанию ума и слиянию с Единым214. Помимо этого, Плотин, точно так же, как и Плутарх, трактует образ Одиссея как иносказание «бегства» от чувственного. В то же время практический путь «восхождения», о котором Плотин говорит как о «бегстве в единое Отечество», обоснован у него теоретически на уровне диалектического рассуждения. Таким образом, философская диалектика, мифологический сюжет, мистериаль- ное действо ставятся в один ряд и нужны прежде всего для описания внутренней практики самосозерцания: единый архетип «нисхождения-восхождения души» отыскивается в разных феноменах и сознательно используется в теоретическом тексте.

Яркий пример объединения мифа, мистерии и философии в одном квазимифологическом повествовании - знаменитая «сказка» Апулея об Эроте и Психее из романа Апулея «Метаморфозы». Апулей, при-надлежащий к так называемому среднему платонизму, разрабатывает орфико-платоническую концепцию падения души, привлекая форму мифа и намек на мистерии. Он создает простое на первый взгляд по-вествование, выглядящее почти фольклорным, - но эта простота возникает именно благодаря точному отбору «архетип ических» схем и де-талей. То, что Апулей мог использовать мотивы распространенных легенд и сказаний, не отменяет главного - отрефлексированности сюжета как иносказания о внутреннем процессе «странствий и очищения». Обрамлением сказки о Психее является история героя, превращенного в осла, а затем, после испытаний, в человека и в «посвященного»; обе истории, просвечивая друг через друга, дают возможность прочитать их символический смысл.

«Приключенческий роман» Апулея рассказывает об испытаниях странствующей души. В то же время гностические мифы, например, о

Софии, напоминают рассказ о человеческих страданиях и грехопадениях. А.Ф. Лосев пишет, что поведение «основных персонажей гностицизма... рисуется в виде какого-то приключенческого романа»215; «.„языческий философ мог бы признать все это повествование о Софии только забавной сказкой, только субъективной фантазией и только художественным романом»216. Однако языческие философы сами переводили миф и мистерию на язык философии и психологии, и, наоборот, философские концепции на язык «сказки». «Рациональный логос» становился неотличимым от «мифа».

Проявляющуюся таким образом ментальность, характерную, в частности, для раннего христианства, можно назвать символическим реализмом: реальная человеческая жизнь оказывалась переплетением символов, понимаемых не абстрактно, но в качестве живых проявлений высшей реальности. Здесь сливались воедино «божественное», «космическое» и «человеческое»; жизненный путь человека понимался как путь испытаний и подготовки к иному существованию, к высшему посвящению, - жизнь превращалась в перманентную мистерию. Один из ярких примеров такого символического реализма — история гностика Симона Мага (I в.)

Симон, о котором говорят многие ересиологи217, называл себя «великою силою божьею», самим Богом-Отцом, который пришел в мир, чтобы освободить пленницу - первую Мысль, «мать всех вещей, чрез которую он в начале замыслил создать ангелов и архангелов»218. Мысль, изойдя от Отца, низошла в «нижние области» и породила власти, сотворившие чувственный мир, которые ее и «задержали» в нем. Эти власти у гностиков - «архонты», ведущие свое происхождение от «страстей» падшей Мудрости - Софии.

Мысль терпела отправителей этого мира всяческое бесчестие и даже была заключена в человеческое тело, и по временам, как бы из сосуда в сосуд, переходила из одного тела в другое; в частности, она была в той Елене, из-за которой произошла Троянская война. Странствуя из тело в тело, она попала в конце концов в публичный дом. Отец в образе Симона сошел в этот мир, чтобы освободить пленницу. Симон Маг, по преданию, действительно выкупил из публичного дома в Тире некую Елену, «всюду водил ее с собой» и называл своей первой Мыслью.

Эта история ярко характеризует явление символического реализма. Здесь все планы бытия слиты воедино: реальная земная женщина оказывается воплощением божественной Мысли; ее жизнь в этом мире становится внешним выражением странствий падшей божественной сущности; освобождение «пленницы» знаменует акт космологического порядка: Отец-Ум вновь соединяется со своей первой Мыслью, таким образом, наступает теозис чувственного мира и приходит спасение. Те, кто верил в Симона и его Елену как в божественные сущности, оказывались «знающими», «избранными», - причем признание факта соединения Ума и Мысли должно было вести к осознанию природы собственного ума. «Открытие» человеку внешнего выражения «архетипа» становилось знаком внутреннего преображения его сознания.

Подобные умонастроения, распространенные в первые века нашей эры, способствовали в конечном счете победе христианства. Уже во втором веке христианские писатели начинают формировать свой образ античности - это возможно, когда культура в своей логике уже «завершена»; кроме того, взгляд христиан на прошлое объединяет греческую и римскую культуру в одно «языческое» целое.

Христианское осмысление, собственно, и порождает феномен античности как некоего завершенного единства: когда принципиально «новое» обращено к рассмотрению «старого», оно берет его в целостности, крупными мазками выделяя главные черты. Возникает два ос-новных типа трактовки уже «завершенной» для христиан культуры: античность как средоточие языческой греховности, побежденной яв-лением Христа, и античность как предшествие христианства. В первой трактовке античности новая христианская культура выражает себя как культура «авангарда», отвергающая прежние авторитеты и традицию; логика авангарда требует полного отторжения предшествующей культуры (пример - Тертуллиан). Во втором случае христианство пытается осознать себя как продолжение и высшее воплощение языческой эзотерики и философии; эта логика «исторической преемственности» определяет попытки совместить откровения языческих мудрецов с христианством (пример - Климент Александрийский).

Обе трактовки, возникшие одновременно (II в.), сохраняются затем на протяжении всей европейской истории; доминирует то одна то другая в зависимости от изменения историко-культурного контекста интерпретаторов. В современной науке распространен такой взгляд на античность, который видит в ее внутренних конфликтах парадигму всей европейской культуры. В этом плане коллизия «Рим - Греция» как напряжение между «нормативным» и «рефлексивным», снятие этого напряжения и разрешение конфликта в возникновении единой «рефлексивно-мифологической» ментальности становится своеобразным зеркалом современной культуры, пытающейся осознать собст-венные основания.

Примечания

Цицерон. Об ответе гаруспиков. IX. 19 / Пер. В.О. Горенштейна.

О «двойном кодировании» в культуре см., напр.; Дженкс Ч, Язык архитектуры. М., 1985.

Гхот А. Основы индийской культуры // Открытие Индии, философские и эстетические воззрения в Индии XX века. М., 1987. С 367.

Платон. Государство. X. 606 е ) Пер. А.Н. Егунова.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. II. 11 / Пер. МЛ. Гаспарова.

Попова Т.В. Гомер в оценке неоплатоников // Древнегреческая литературная критика. М., 1975. С. 441.

Платой. Ион. 533 е-534 Ь / Пер. Я.М. Боровского.

Гам же. 536 а.

? Гесиод. Теогония. 22 сл. / Пер. А.В. Лебедева. См.: Тит Ливии. XXIX. 27 / Пер. М.Е. Сергеенко.

Гаспаров М.Л. Поэт и поэзия в римской культуре // Гаспаров МЛ. Из-бранные труды. М„ 1997. Т. 1: О поэтах.. С. 60-61.

Еврипид. Вакханки. 298-301 / Пер. И. Анненского.

Там же. 73-83. ТитЛивий. XXIX. 8-19.

Там же. 13.

Еврипид. Вакханки. 485-487.

ТитЛивий. XXIX. 13.

Там же. 18. Там же. 15,

Р1шагсНих. МогаНа. Рг. 178 / Е4. Ьу Е.Н. 8апс1ЬасЬ. Ьогк1оп, 1969.

Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. Спб., 1995. С. 116.

См.: Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987. С. 132.

ТитЛивий. XXVI. 19.

24См.: Порфирий. Жизнь Пифагора. 38.

25 Шичалин Ю.А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 38—39. Другой взгляд на соотношение орфических и пифагорейских представлений см.: Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. Спб., 1994.

Яммих. Жизнь Пифагора. 46 / Пер. В.Б. Черниговского.

Там же. 45.

Там же. 46.

Платон. Государство. 600 с.

Там же. 600 Ь.

Колпинский Ю.Д. Великое наследие античной Эллады и его значение для современности. М., 1977. С. 88.

О фронтонной композиции в греческой трагедии см.: Ярхо В.П. Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии. М., 1978.

Гаспаров М.Л. Неполнота и симметрия в «Истории» Геродота // Гаспаров М.Л. Избранные труды. Т. 1. С. 485.

Миллер Т.А. Греческая литература классического периода (У-ГУ вв. до н. э.): Проза// История всемирной литературы. М., 1983. Т. 1. С. 381.

Цит. по: Авл Геллий. Аттические ночи. V. 8.

36См.: Гаспаров М.Л. Римская литература 111-11 вв. до н. э. // История всемирной литературы. Т. 1. С. 432.

Фукидид. История. И. 41 / Пер. Ф. Мищенко.

Там же. 37.

Там же. 40.

Плутарх. Перикл. 12 / Пер. С. Стратановского.

Фукидид. 11. 41.

См.: Лурье С. Геродот. М.; Л., 1947. С. 7-28.

Софокл. Антигона. 1348—1353 / Пер. Ф.Ф. Зелинского.

Там же. 332-333.

45Диоген Лаэртский. IX. 51 / Пер. М.Л. Гаспарова.

Там же. 52.

Платон. Горгий. 491 е - 492 а / Пер. С.П. Маркиша.

Там же. 492 а-Ь.

Шек. 81 В 25 / Пер. С.Н. Трубецкого.

Миллер Т.А. Аттическая проза V в. до и. э. // История всемирной лите-ратуры. Т. 1.С. 387-388.

Платон. Федон. 86 с / Пер. С.П. Маркиша. 52Тамже. 94 с-<1.

55 Платон. Кригон. 54 Ь / Пер. М.С. Соловьева. 5* Сог%., 11 // 82 / Пер. В.И. Исаевой.

Платон. Кратил. 388 с / Пер. Т.В. Васильевой.

Платон. Государство. 600 е, 601 а-с.

Платон. Софист. 234 Ь-с / Пер. С.А. Ананьина.

Исократ. Панегирик. 8 / Пер. В.И. Исаевой.

Исаева В.И, Античная Греция в зеркале риторики; Исократ. М., 1994. С. 14. 69Тамже.С. 15.

Аверинцев С. С. Античный риторический идеал и культура Возрождения // Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984. С. 146.

Платон. Государство. 473 с-с1.

Платон. Законы. 711 Ь. / Пер. А.Н. Егунова.

Аристотель. Политика. II. 9.1263 Ь / Пер. С.А. Жебелева.

Доеатур А.И «Политика» Аристотеля // Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 52.

Ксенофонт. Киропедия. 1.1. 1-2/ Пер. В.Г. Боруховича. 6? Там же. 1.1.3.

Исократ. Эвагор. 24 / Пер. В.И. Исаевой.

Дройхн И. История эллинизма. Ростов н/Д., 1995. Т. 1. С. 5.

Арриан. Поход Александра. VII, 14.4 / Пер. М.Е. Сергеенко.

Там же. I. 12. 1-4. 73 Там же. VII. 30, 2. "Там же. III, 3.2. 74Там же. IV. 8.1-3. "Там же. VI. 28.1.

Там же .V. 1.5.

Там же. VII. 20. 1.

Там же. VII. 27. 3. 79Там же. IV. 10. 6-7.

Там же. IV. 9. 7. 8' Левек П. Эллинистический мир. М., 1989. С. 6.

Арриан. Поход Александра. V. 26.1-3.

Об этом см.: Свенцицкая И. С. Человек и мир в восприятии греков элли-нистического времени // Эллинизм: восток и запад. М., 1992. С. 201-213.

84Там же. С. 203.

Там же. С. 207.

Об отношениях царской власти и полисов см., например: Тары В. Эллинистическая цивилизация. М., 1949; Бикерман Э. Государство Селевки- дов. М., 1985; Левек П. Эллинистический мир. М., 1989; Голубцова Е.С. Полис и монархия в эпоху Селевкидов // Эллинизм: восток и запад. М., 1992. С. 59-84.

Ранович А.Г. Эллинизм и его историческая роль. М.; Л., 1950. С. 53.

Аппиан. Сирийские войны. 61.

Плутарх. Деметрий. 38,

Левек П. Эллинистический мир. С. 145. Диоген Лаэртский. VI. 11. «Там же. VI. 8.

Платон. Федр. 260 Ь-с.

Свенцицкая И.С. Указ. соч. С. 233.

См.: Лукреций. О природе вещей. II. 292-293 / Пер. Ф.А. Петровского.

Кошеденко Г.А, Маринович Л.П. Рождение стоической философии // Беседы Эпиктета. 1997. С. 12.

Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1, ч. 1. С. 503. См. также: Фрагмента ранних стоиков/Пер. и коммент.А.А. Столярова. М., 1998. Т. 1. Фр. 261-265.

9*Диодор Сицилийский- Историческая библиотека. И. 58, I / Пер,

М.К. Трофимовой. 99Там же. II. 59. 2.

00 См.: Трофимова М.К. Эллинистические утопии. С. 248-262. И Там же. С. 261. 02 Там же, С. 261-262,

п ГеИи§(еге А.-/., Моек А.О. Согриз НегтеПсит. Раш, 1945-1954.

о Тоте см.: Тураев Б А. Бог Тот. Лейпциг, 1898. В данном случае имеется в виду и язык как орган речи, и язык как средство общения; т. е. здесь налицо натурализованная метафора.

Левек П, Эллинистический мир. С. 154,

Герметический свод. X. 14 // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Сост., пер., коммент. К. Богуцкого. Киев; М., 1998. С. 51.

См.: Богуцкий К. Герметическая магия на греческом языке // Гермес Трисмегист,., С. 235.

Цицерон. О дивинации. II. 6; XIX. 37; XX. 39.

®9 См., например: «Тимей» и «Государство» Платона.

Платон. Законы, 909 Ь / Пер. А.Н, Егунова.

Чистяков Т.П. Эллинистический Мусейон (Александрия, Пергам, Ан- тиохия) // Эллинизм: восток и запад. М,, 1992. С. 298.

Об александрийской филологии см., например: Фрейберг Л.А. Литера-турная критика в эпоху александрийской образованности //Древнегреческая литературная критика. М., 1975. С. 185-216.

Штаерман Е.М. Эллинизм в Риме // Эллинизм: восток и запад. С. 167.

Левек П. Эллинистический мир. С, 122,

Гаспаров МЛ. Эллинистическая литература Ш-П вв. до н. э. С. 402.

Там же. С. 403.

Толстой И.И. Каллимах // История греческой литературы. М., 1960. Т. 3. С. 54.

Толстой И.И. Поэзия эпохи эллинизма // История греческой литературы. Т. 3. С. 49-50.

'9 Завьялова В.П. Ученый поэт в контексте культуры эллинизма // Античность как тип культуры. М., 1988. С. 199—210.

Палатинская антология. XII. 43 / Пер. Л. Блуменау.

Грабарь-Пассек М.Е. Буколическая поэзия эллинистической эпохи // Феокрит. Мосх. Бион: Идиллии и эпиграммы. М„ 1998. С. 224.

Диоген Лаэртский. IX. 61.

Там же. IX. 94.

Там же. IX. 74.

Гаспаров МЛ. Римская литература Ш-П в, до н. э. // История всемирной литературы. Т. 1. С. 424—425.

Гаспаров МЛ. Сюжегтосложение греческой трагедии // Гаспаров МЛ. Избранные труды. Т. 1. С. 452. 27 Плутарх. Катон. 22.

28Полибий, Всеобщая история. XXXII. 11, 4-8/Пер. Ф.Г. Мищенко. 29Там же. XXXII. 11. 2-3, 8-9 / Пер. Ф.Г. Мищенко.

130 Диоген Лаэртский. VII. 128. 1*1Палибий. Всеобщая история. 1.1.5.

См.: Тыжов А.Я. Полибий и его «Всеобщая история* // Лолибий. Всеобщая история, М., 1994. Т. 1. С. 17-26.

Луцилий. XXVI) Пер. Е.Г, Рабинович.

Там же. XIV / Пер. Е.Г. Рабинович. 135Там же. XIX / Пер. МЛ. Гаспарова.

Там же. XXVII / Пер. МЛ, Гаспарова.

Там же. XXVI / Пер. Е,Г. Рабинович. 138Там же. XXVII / Пер. М.Л. Гаспарова.

Там Же. XV / Пер. Е.Г. Рабинович.

Тш Ливии. XI.. 29 / Пер. И.И. Маханькова.

Цицерон. О государстве. И. 28-29.

Тит Ливии. 1.18.2-4.

14ЗСм.: Сервий. Комментарии к «Энеиде», II. 715; III. 104. ]**Лшбий. X. 36.1-2.

Штаерман ЕМ. Эллинизм в Риме. С. 152.

Тит Ливий. IX. 10 / Пер. Н.В. Брагинской.

Там же, IX. 17-19.

Цицерон. О государстве. V. 1.2.

Цицерон. Об ораторе. Ш. 14 / Пер. Ф А Петровского.

фраза приписывалась Протагору (см.: Авл Гелаий. Аттические ночи. V. 3).

Цицерон. Об ораторе. III. 15.

Там же. III. 16.

Цицерон. Оратор. 33/ Пер. МЛ, Гаспарова.

Цицерон. Об ораторе. 1.51.

Там же. 1.52. 157Тамже.1П. 17.

158 Цицерон. Тускуланские беседы. IV. 7/ Пер. МЛ. Гаспарова.

Цицерон. О природе богов. 1.118 / Пер. М.И. Рижского. 160Там же. О природе богов. 1.118. 161 Августин. О граде небесном. IV, 31; VI. 5.

№ Лукреций. О природе вещей. III, 1076-1082; 1090-1092 / Пер. Ф.А. Пе-тровского.

163 Корнелии Непот. О знаменитых иноземных полководцах; Предисловие /

Пер. Н.Н. Трухиной. ^ Гаспаров М.Л. Катулл, или изобретатель чувства // Гаспаров МЛ. Избранные труды. Т. 1. С. 104,

Там же. С. 109.

Цицерон. В защиту Марка Целия Руфа. XIV. 33.

1{>7См.: Происхождение «Книг Сивилл»//Книги Сивилл. М., 1996. С. 7-19.

168 Книги Сивилл. III. 370-380 / Пер. В.Е. Ваковского. Вергилий. Буколики. IV. 4/ Пер. С. Шервинского.

Гай Светоний Транквим. Жизнь двенадцати цезарей. И. 53 / Пер. МЛ. Гаспарова.

Там же. 1.77.

тДион Кассий. Римская история. 53.15.

Гораций. Юбилейный гимн. 57-60 / Пер. Н.С. Гинцбурга.

Тит Ливий. История Рима от основания города. 1. Предисловие. 9 / Пер. В.М. Смирина.

,75Там же. 1.4.1. 17&Тамже.1.55.3-6. 177 Там же. III. 7.1.

178Там же. Предисловие. 4.

179 Вергилий. Энеида. VI. 847-853 / Пер. С. Ошерова, Под ред. Ф. Петровского,

Гаспаров МЛ. Греческая и римская литература I в. до н. э. // История всемирной литературы. Т. 1. С. 459.

Гаспаров МЛ. Поэт и поэзия в римской культуре // Гаспаров М.Л. Избранные труды. Т. 1. С. 80.

Тацит. Анналы. IV. 33 / Пер. А.С. Бобовича; Под ред. Я.М. Боровско-го.

Гай Светомий Транквилд. Жизнь двенадцати цезарей. IV. 22.1.

184Там же. IV. 22.2.

185Там же. IV. 22.4.

Сенека. О гневе. 1.20.

См.: Дион Кассий. Римская история. 28. 59.

Гай Светоний Транквшы. Жизнь двенадцати цезарей. IV. 26. 2. Подпоясанными — для удобства движений — ходили обычно рабы-прислужники.

Там же. IV. 19. 1-3.

5 90 Там же. VI. 40. 2.

Там же. VI. 22.3.

Трагедиями в это время назывались представления, которые были своеобразными оперными я балетными переработками древних трагедий; они были очень популярны в эпоху Империи.

Гай Светоний Транквиял. Жизнь двенадцати цезарей. VI. 21. 3.

194Там же. VI. 38. 1-2.

195Там же. 11.99. I.

19&Там же. VI. 49, 3.

Тацит. Анналы. XV. 34.

Сенека. Нравственные письма к Луцилию. 70. 24 / Пер. С. Ошерова.

Тацит. Анналы. XV. 62.

Там же. XV. 63.

Гаспаров МЛ. Греческая н римская литература II—III вв. н.э.// История всемирной литературы. С. 436.

Там же. С. 489.

Лукиан. Пир, или Лапифы. 35 / Пер. Н. Баранова. 204Там же. 48.

205Лукиан. Менипп, или Путешествие в подземное царство. 21 / Пер. С. Лукьянова.

Пдутарх. Об Исиде и Осирисе. 67 / Пер. Н.Н. Трухиной.

Ориген. Против Цельса. V. 41 / Пер. А.Л. Хосроева.

Цит по.: Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. С. 21.

Там же. С. 17.

210Там же. С. 41.

Там же. С. 34.

Плутарх. Моралии. 178.200.

Там же. 178.

Плотин. Эннеады. VI. 7; VI. 9 и др.

Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итога тысячелетнего развития. М„ 1992. Кн. 1. С. 266.

2,6Там же. С. 286.

217 Ириней Лионский. Пять книг против ересей. 1. ХХШ; Ипполит. Филосо- фумены. IV. 51; VI. 7-20; X. 12; Епифаний. Против ересей. XXI.

™ Ирыней Лионский. I. ХХШ.

Предуведомление

Соглашаясь на публикацию лекций, прочитанных мною на историко-филологическом фа-культете РГГУ в 1992 г., я чувствую себя обязанным предпослать им краткое пояснение.

Во-первых, я был далек от намерения дать связную и общую характеристику средневековой культуры. Для этого потребовалось бы намного больше лекций. Но здесь скрывается и трудность иного рода, связанная с существом предмета. Состояние современной медиевистики в высшей степени сложно и противоречиво и объясняется это переходом нашей научной дисциплины от устоявшихся, но вместе с тем и частично устаревших представлений о средневековой культуре к новым построениям, контуры которых все еще вырисо-вываются без должной четкости. Поэтому я не чувствовал бы себя готовым связно осветить вопрос о средневековье как «типе культуры». В тех нескольких лекциях, которые я был приглашен прочитать, я предпочел остановиться лишь на отдельных вопросах, которые занимали меня в начале 90-х гг. В частности существенно было отметить ряд новых направлений исследования, относящихся к проблематике исторической антропологии.

Фрагментарность и неполнота моих лекций вполне очевидна, и тех, кто заинтересуется предметом более глубоко, я решаюсь отослать к другим моим трудам.

Во-вторых, текст лекций, записанных на маг-нитную ленту, будучи расшифрован и перенесен на бумагу, породил у меня определенные трудности, ибо жанры устной и письменной речи, естественно, глубоко различны. Вследствие утраты зрения я вынужден довольствоваться воспроизведением в данном издании лекций в том виде, как они были прочитаны, с неизбежными стилистиче-скими шероховатостями и недоговорками. Я крайне признателен С.Д. Серебряному за его деятельное участие в подготовке лекций к печати.

А.Я. Гуревич

<< | >>
Источник: Под ред. С.Д. Серебряного. История мировой культуры: Наследие Запада: Античность. И Средневековье. Возрождение: Курс лекций / Под ред. С.Д. Серебряного . М.: Российск, гос. гуманит. ун-т,1998.429 с.. 1998

Еще по теме Поздняя Империя:«логос» как «миф» и «миф» как «логос»:

  1. Риторика и философия: отношение к «логосу» и два типа образования
  2. Миф и легенда
  3. А.И. Кравченко. Социология: Общий курс: Учебное пособие для вузов. – М.: ПЕРСЭ; Логос, 2002.–640 с.: ил., 2002
  4. Миф и культура
  5. Общественно-исторический миф
  6. Ритуал и миф.
  7. МИФ ОБ ОПТИМИЗАЦИИ
  8. Доктрина и миф.
  9. § 2.3. КУЛЬТУРА И МИФ
  10. § 2.3. КУЛЬТУРА И МИФ
  11. Смысл истории: факт, вымысел, миф
  12. § 1. «Миф о разводнении акций»
  13. Миф об идеальном менеджере
  14. Технарский миф о хорошем продажнике
  15. «Римский миф» в истории И ПОЭЗИИ. Пути словесности и «круг ментальности»