<<
>>

Личность в средние века (И)

Мы познакомились уже с несколькими выдающимися авторами XII в., которые оставили очерки своей жизни, своего рода попытки автобиографии. И мы увидели, что под определение ав-тобиографии, как она понимается в новое время, сочинения Абеляра, Сюжера или Гвиберта Ножанского плохо подходят.

Дело, видимо, не в том, что они еще чего-то не могли или чего- то не понимали, а скорее в том, что их оценка своей жизни и того метода, способа, с помощью которого нужно эту жизнь описывать, в XII в. была существенно иной, нежели та, которая стала прилагаться к автобиографии начиная с конца Возрождения и в новое время.

К тому же материал, который мы с вами рассмотрели выше, - нужно прямо сказать, весьма немногочисленный: всего три имени, относящиеся примерно к одному поколению, одному времени. Это, собственно, почти все, что нам дает не только данное время, но, по сути дела, и весь период средних веков в целом. Попытки сознательно обрисовать свою жизнь предпринимали в средние века считанные единицы.

Любопытно, что если в XII в, мы встречаем все-таки нескольких авторов собст-венных жизнеописаний, то в XIII в. ничего подобного уже нет. Собственно, только в XIV столетии, во второй его половине,

появляется такая фигура, как Петрарка, который сознательно ставит перед собой не только задачу описать свою жизнь, но предпринимает попытку сконструировать ее на литературной основе. Однако это уже Возрождение - и другая тема.

Итак, материал, который был приведен, не может считаться репрезентативным; это любопытные симптомы, которые позволяют, конечно, сделать некоторые выводы, но вопрос о том, в какой мере в средневековой Европе уже в XII в. утверждается понятие человеческой личности, остается для нас непроясненным.

Поэтому сегодня я хотел бы применить совсем другой подход к проблеме человеческой личности в средние века - подход, который касается не тех или иных индивидов, а дает нам возможность типоло-гических обобщений.

Я попытаюсь показать вам на конкретном материале то, о чем раньше я говорил в общей форме: существуют разные подходы к изучению истории культуры. Так, наряду с подходом, при котором внимание исследователя фиксируется на выдающихся деятелях культуры, может быть и другой, антропологический, подход, когда в центр внимания ставятся прежде всего те «картины мира», те представления, которые более или менее распространены в обществе. При таком подходе историк пытается вовлечь в сферу своего анализа не только выдающихся лиц той исторической драмы, которую он изучает, но и рядовых, безымянных ее участников.

Я полагаю, что оба подхода правомерны и плодотворнее всего сочетать и сопоставлять их, чтобы сделать картину более объемной, если угодно, стереоскопичной.

Но сначала речь пойдет о судьбе одного латинского термина - «регеопа». Если я спрошу вас, что значит это латинское слово, то вы, вспомнив соответствующее русское слово, скорее всего скажете, что «регзопа» значит «личность». Однако не будем спешить с переводом, а посмотрим, как этот термин применялся на протяжении большой исторической эпохи.

Латинское слово «регзопа» употреблялось уже в античности25. У него был предшественник, древнегреческое слою «ргозороп», которое, среди прочего, имело значение «личина», «театральная маска». Это значение перешло и на латинский термин «регзопа», который, может быть, этимологически связан с греческим. «Регвопа» — это маска, которую надевает актер, когда выступает в театре. В античном театре актеры обычно не выступали с открытыми лицами; они надевали маски, которые должны были характеризовать сущность того или иного персонажа. Это первое и главное значение термина «регеопа» в античности.

Наряду с этим и, по-видимому, производное от театрального значения, существовало и юридическое значение слова «регзопа» - лицо, обладающее определенным правовым статусом. Как мы сейчас гово-рим, «юридическое лицо». Юридическое лицо обладает совокупностью прав в отличие от других лиц, например, несовершеннолетних или рабов, которые этого качества не имеют.

В Риме было выражение: «$егго$ поп ЬаЪе1 регзопат», т. е. раб не обладает юридическими правомочиями, не является юридическим лицом. В литературных текстах слово «регсопа» могло употребляться в смыслах, близких к смыслу нашего слова «личность», но, вероятно, такое словоупотребление не было осмыслено теоретически.

Однако уже на грани, на хронологической грани между античностью и средневековьем мы сталкиваемся с новым подходом к этому слову. «Регеопа» становится термином в философских рассуждениях. Знаменитый римский философ V в. Боэций дал такое определение: «Регзопа ей тайопаИз паШгае шйшдиа зиЫапиа» («персона - это разумная неделимая сущность» или «...неделимая сущность, имеющая разумную природу»). Иначе говоря, «регзопа» обладает качеством неделимости, она не может быть дальше разделена. Отсюда и наши слова «индивидуум», «индивид», что значит, собственно, «неделимый». Эти слова подразумевают представление о человеческой личности, которая не может быть расчленена, которая есть нерасчленимая целостность. И сверх того, согласно Боэцию эта нерасчленимая целостность облапает разумностью.

Определение, данное Боэцием, оказало огромное влияние на средневековых философов. С тем же самым, по сути, понятием «персоны» как неделимой разумной сущности (или даже наиболее разумной из всего, что существует в природе) мы сталкиваемся и в XIII в. у Фо-мы Аквинского, и даже в XV в. у Николая Кузанского. Следовательно, на протяжении тысячелетия - с V по XV век - понятие «регзопа» у западноевропейских философов, по существу, не меняется. Оно углубляется, его внимательно анализируют с самых разных точек зрения, но, заложенное в словарь еще на заре средневековья (собственно, перед его началом), данное понятие остается неизменным на про-тяжении всего этого тысячелетнего периода.

Однако, вдумавшись в смысл понятия «регзопа», мы увидим, что оно отнюдь не тождественно нашему нынешнему понятию «человеческая личность». Ибо мы говорим о средневековой философии, которая была связана прежде всего с богословием.

Ее внимание было направлено не на человека, а на рассмотрение сущности Бога. И проблема «лица», «персоны» рассматривалась именно в приложении к Богу. Регхопа - это качество Бога, лики Божии, те ипостаси, которыми обладает Бог. По христианскому вероучению Господь един в трех лицах, в трех ипостасях (т. е. сущностях): Бог-Отец, Бог-Сын и Бог - Дух Святой. Как соотносятся между собой три ипостаси, три сущности Бога, три его лика? Вот проблема, которой занимается философия в эпоху средневековья (и даже позже). Человек выпадает из этого анализа. Вернее, он присутствует в нем лишь «по касательной», постольку, поскольку Господь Бог - согласно книге Бытия - сотворил человека по своему образу и подобию и уже поэтому, когда вы рассуждаете о Боге, вы затрагиваете и человека как некоторое отражение Бога, Его, Бога, образ и подобие.

С другой стороны, Христос был божеством вочеловечившимся, существом божественного порядка, но называвшим себя «сыном человеческим». Вот почему, говоря об ипостасях Господа, о «персонах» («ликах») Бога, вы как бы бросаете свет и на проблему человека. Тем не менее в центре внимания богословов стоял, конечно, Бог в его ипо-стасях, а не человек сам по себе.

И вот что любопытно. Если мы возьмем новейш ие словари, посвя- щенные истории религии и истории философии, и посмотрим, что в них говорится о проблемах личности в средневековой Западной Европе, то найдем, как правило, именно и только то, о чем я сейчас бегло вам рассказал: суждения средневековых авторов о «ликах», «персонах» Бога. Но более внимательное изучение истории данного понятия за-ставляет нас изменить эту точку зрения. Необходимо только расширить поле своих наблюдений.

Я возвращаюсь к вопросу, который уже неоднократно затрагивал: о различных подходах к изучению истории, в частности — истории культуры. Если историк ограничивается, так сказать, только «верхним слоем» культуры, продукцией интеллектуальной элиты (богословов, философов и т. д.), то он получает одну картину. Если же с этих заоб-лачных снежных вершин историк попытается спуститься вниз, проникнуть в глубь человеческой массы с ее неоформленными или не вполне ясно выраженными представлениями о мире, о человеке, т. е. о самом себе, то, может быть, он получит какую-то иную картину. Я думаю, что таким спуском с вершин не стоило бы гнушаться. Я подчеркиваю это потому, что до сих пор элитарный, интеллектуально- аристократический подход к истории культуры остается традиционно господствующим и не дающим возможности обратить внимание на все остальное. Я ни в коей мере не призываю отказаться от элитарного подхода, а просто предлагаю дополнить его другим подходом, а затем посмотреть, что у нас получается в итоге и какой подход в данном случае, лишь в данном конкретном случае, является наиболее проду-ктивным и перспективным.

Например, выясняется, что термин «регеопа» применялся в средние века и по отношению к человеку. А авторы словарей этого не зна-ют только потому, что они не дали себе труда снизойти с заоблачных высот.

Что я имею в виду?

В XIII в., как я уже говорил, духовная жизнь католической Европы существенно меняется. Конечно, духовная жизнь меняется постольку, поскольку и материальная жизнь изменилась: растут города, появляются новые слои общества, а значит новые материальные и духовные интересы; жизнь не стоит на месте - но это все банальности, на которых не стоит останавливаться. Я сейчас хочу обратить ваше внимание на то, что в XIII в. появляются новые тенденции в интерпретации и человека, и религии, связанные прежде всего с возникновением так называемых духовных нищенствующих орденов.

Объединения монахов, ордена, были и прежде. Еще в 1У-У вв. появляются первые монастыри, в которых принимаются определенные уставы жизни монахов, но монашество раннего средневековья состояло прежде всего из людей, которые отказывались от мира, уходили в монастыри и там, в этих замкнутых социальных и религиозных ячейках, заботились прежде всего о спасении собственной души. Монах умерщвляет свою плоть, он трудится, он занимается созерцанием Бога, научной деятельностью, пишет хроники и так далее и тому подобное, но прежде всего он занят спасением собственной души. Таковы монашеские ордена бенедиктинцев, цистерцианцев и некоторые другие.

В XIII в. положение меняется. Возникают нищенствующие ордена. Святой Франциск Ассизский и святой Доминик основывают два новых ордена: францисканцев и доминиканцев. Монахи этих орденов, отказываясь от какой бы то ни было собственности, меняют вместе с тем образ своей жизни и характер своей деятельности. Они не сидят по монастырям, думая лишь о спасении своей души. Разумеется, они не упускают и этой благой цели из виду, но, кроме того, видят свою миссию и в том, чтобы нести слово Божие в народ. Они видят, что люди погрязли в грехе, что их нужно оттуда вытаскивать, а для этого мало сидеть по кельям и заботиться о своей душе, для этого нужно идти в город и в деревню, жить в гуще людей, проповедовать среди них и тем самым просвещать.

В этой связи огромное значение приобретает проповедь. Проповедник должен объяснить верующим основы христианского учения, а для того, чтобы люди его поняли, чтобы его слово было услышано и произвело должное впечатление, ему необходимо найти со слушателями общий язык. Речь идет не только о том, что проповедь должна про-износиться на том языке - в лингвистическом смысле, - на котором говорит паства, т. е. в Германии надо говорить по-немецки, в Англии - по-английски, во Франции - по-французски. Это очевидно. Речь идет о другом. Проповедник должен использовать знакомые ей, пастве, образы, учитывать ее систему представлений и ценностей, другими словами, говорить с людьми о том, что их непосредственно волнует. Иначе они не будут его слушать.

Сами церковные деятели неоднократно отмечали как раз в XIII в., что многие проповедники выполняют свою функцию формально, очень плохо. Проповедник произносит по воскресеньям свою проповедь, а народ его не слушает, потому что проповедь скучна. Он говорит о том, что не надо грешить, не надо прелюбодействовать, не надо воровать, не надо сотворять себе кумира, надо чтить родителей и так далее. Короче говоря, пересказывает десять заповедей. Но и в минувшее воскресенье и десять воскресений назад он говорил то же самое - и людям скучно, они не хотят этого слушать, потому что они приходят в церковь не только для того, чтобы молиться и спасать свою душу, но эти непросвещенные, неграмотные люди видят в церкви и что- то иное. Это единственное, по сути дела, кроме базара, место, где они могут общаться друг с другом, себя показать и людей посмотреть, обменяться какой-то информацией, пошушукаться и посплетничать. Церковь в этом смысле есть, условно говоря, «клуб». Конечно, в при-сутствии Бога нельзя позволить себе многого. Например, танцевать надо где-нибудь на площади, а не в церкви и не во время мессы. Но слушать скучную проповедь у людей нет сил. Сами священники рас-сказывают, что в то время, когда проповедник читает проповедь, парни в церкви шушукаются с девушками, кто-то играет в кости, и в конце концов, когда терпение прихожан иссякает, они попросту прерывают священника и говорят: «Святой отец, нужно кончать, пора идти доить коров». Это не я придумал. Если это вообще придумано, то ав-торами XIII в. Это своего рода церковная самокритика - критика в адрес таких священников, которые, как мы бы сейчас сказали, работали неэффективно.

Францисканцы и доминиканцы прекрасно понимали, что проповедь надо перестроить, сделать ее доходчивой, понятной и действенной. И вот в XIII в. жанр проповеди переживает большой подъем. Составляются специальные трактаты, руководства для проповедников. Составляются специальные, если угодно, энциклопедические словари, в которые в алфавитном порядке собирается огромное количество нравоучительных примеров. Это тоже пособие для проповедников. Чтобы сделать свою очередную проповедь интересной, проповедник из этих справочников выбирает те примеры, которые подходят к теме сегодняшней проповеди: какой-нибудь анекдот из жизни или из «литературы» (большей частью из житий), короче говоря, что-то, что за-падает в душу, принуждает слушателя быть внимательным. При этом, естественно, делается определенный вывод, заключение, извлекается «мораль», но это заключение, эта «мораль» должны вытекать из занимательного и запоминающегося материала.

В ХШ в. были выдающиеся проповедники, и об одном из них, о немецком проповеднике Бертольде Регенсбургском (ок. 1210-1272) я и хочу рассказать подробнее.

В отличие от текстов многих других проповедей XIII в., дошедших до нас только на латинском языке, речи Бертольда сохранились и в латинском оригинале, и в записи на средневерхненемецком языке. Дело в том, что проповедники XIII в. писали свои проповеди, как правило, на латыни. Но писали они для себя, своего рода «курс лекций», который должен быть прочитан. Когда же проповедник поднимался на кафедру, то, естественно, ему нужно было говорить на том языке, на котором только и могла его понять аудитория: на французском, немецком и т. д. Проповедник держал перед собой испещренный латински-ми фразами лист, но вынужден был, очевидно, то и дело отходить от заготовленного текста, поскольку письменное слово нужно было превращать в устное и объяснять публике то, что необходимо было объ-яснить, взирая на нее и чувствуя, понимает она или нет, внимает или клюет носом.

Бертольд Регенсбургский тоже составлял свои тексты на латинском языке. К сожалению, большинство из них до сих пор не опубликовано. Но кто-то из его учеников или последователей записывал его проповеди на средневерхненемецком языке. Делалось ли это непо-средственно в тот момент, когда Бертольд читал свои тексты (т. е. кто- то сидел у кафедры внизу и записывал то, что он говорил), или это было сделано по памяти некоторое время спустя, исследователи не могут решить. Так или иначе, тексты дошли до нас, и даже если они буквально не соответствуют тому, что говорил Бертольд, они тем не менее представляют необычайный интерес.

Сохранилось несколько десятков его проповедей. Это - своеобразная энциклопедия религиозной жизни XIII в. Бертольд читал свои про-поведи в крупных городах Южной Германии, он ходил и ездил по стране, иногда даже покидая пределы (тогда довольно обширные) империи. Бертольд был очень популярным проповедником. В хронике, принадлежащей перу одного из его современников, итальянца Салимбене, мы находим рассказы, свидетельствующие о том, что Бертольд пользовался необычайной известностью, и речи его обладали колоссальной при-тягательностью. Этот хронист утверждает, что слово Бертольда буквально творило чудеса. Был случай, когда своими речами он воскресил умершую женщину. В другом случае какой-то крестьянин, которого сеньор не пустил на проповедь Бертольда, находясь за тридцать миль от того места, где Бертольд произносил свою проповедь, благодаря горячему желанию узнать ее содержание эту проповедь чудесным обра-зом услышал и запомнил лучше, чем его сеньор, который был там и ничего не мог ему, крестьянину, пересказать. Мы можем не принимать на веру эти анекдоты, но важен сам факт их возникновения.

Говорят, на его проповеди собирались десятки и сотни тысяч людей, что, разумеется, практически совершенно невозможно. Следует учитывать средневековое отношение к числу, иное, чем у нас сейчас. Никто, конечно, не подсчитывал число участников этих сборищ. Но очевидно, что при отсутствии каких-либо акустических усилителей лишь малое количество людей могли услышать, что говорил пропо-ведник. Упомянутый уже мною Салимбене пишет, что Бертольд читал свои проповеди не столько в церквах, сколько на лугах за пределами города — так много народа собиралось его послушать. Строили дере-вянный помост или башню, на нее водружали флаг, люди смотрели, в какую сторону дует ветер, как он колышет флаг, и становились так, чтобы лучше услышать слово замечательного проповедника.

Каково же содержание проповедей Бертольда? Как я уже сказал, его тексты - это своего рода энциклопедия народной жизни, потому что нет такой стороны бытия человека, которую бы Бертольд не рас-сматривал в своих проповедях. Он обращался к самой разной публике, и почти всегда понятно, к кому именно он обращается: к горожанам или крестьянам, к женщинам или мужчинам, к семейным или холостым. Это первое. Второе: он напряженно, целенаправленно ищет то, что мы теперь назвали бы «обратной связью». Он хочет понять, в какой мере его слова западают в души людей.

Один из риторических приемов, который регулярно, в каждой проповеди использует Бертольд, - имитация диалога. В каком-нибудь важном месте проповеди он прерывает себя возгласом, якобы исходящим из аудитории: «Вот, брат Бертольд, ты говоришь мне то-то и то- то- А я вот бедный парень, у меня такие вот проблемы, что ты мне на это скажешь?». Этот прием действует безотказно. Когда человек монотонно читает проповедь, публика теряет с ним контакт, она невнима-тельно слушает. Но Бертольд как бы выхватывает кого-то из публики и заставляет с собой разговаривать. Естественно, публика начинает прислушиваться, что за вопрос был задан. И это лишь один из многих риторических приемов, с помощью которых Бертольд ищет контакты с людьми.

И вот что примечательно: контакт с аудиторией, сидящей или стоя-щей перед ним, Бертольд изображает в виде контакта между ним, проповедником, и неким конкретным индивидом. Иногда он даже называет своего воображаемого собеседника по имени. Вполне возможно, что имя это фиктивное, что такого человека среди публики нет,.но тем не менее Бертольд произносит конкретное имя, и разыгрывается сценка, имитирующая контакт между проповедником и индивидом. Проповедь Бертольда, адресованная всем и каждому, вместе с тем адресована ин-дивиду. Такая интенция была, по-видимому, или в сознании или, может быть, в подсознании Бертольда. Он ориентирован не на безликую массу, а на индивида. Более того, ориентация на индивида прослеживается и при анализе самого содержания проповедей Бертольда.

В одной из предыдущих лекций я уже рассказывал о воззрениях на устройство общества, распространенных в Западной Европе в XI- ХИ вв. Согласно этим воззрениям общество состоит из трех тесно со-трудничающих между собой огсИпез, условно говоря «сословий». Одно «сословие» - это те, кто молятся (огаЮгез), другое - те, кто сражаются (ЬеНаЮгек), и третье - те, кто пашут землю (агаюгез) или вообще трудятся (1аЬогаюге$). Иначе говоря, это духовенство и монашество, это складывающееся в то время рыцарство, воины и, наконец, землепашцы, трудящиеся. Данная схема подчеркивает единство трех сословий: одни молятся за все общество, другие защищают его, третьи кормят все это общество. «Дом Божий нерушим», - говорили теоретики этой схемы, т. е. общество не может быть разделено, оно существует лишь постольку, поскольку существует согласие между этими тремя сословиями, над которыми - власть монарха. В рамках данной схемы общество рассматривается как целое. Отдельных лиц не видно, видны только массовидные «сословия».

Бертольд Регенсбургский предлагает совсем иной подход в одной из своих проповедей, когда пытается обрисовать структуру современного ему общества. Он не упоминает о «доме Божьем», состоящем из трех сословий. Он будто бы не знает такой схемы, или она его, по крайней мере, не интересует. А говорит он о «Девяти хорах ангельских». Согласно учению Псевдо-Дионисия Ареопагита, сложившемуся еще на заре средневековья, существует девять хоров ангельских или девять разрядов, окружающих престол Божий. Они различаются по своему достоинству; одни - ближе к престолу, другие - дальше от него. И Бертольд говорит: человеческое общество подобно этим девяти хорам ангельским; существует девять групп людей, которые он и пе-речисляет.

Высшие три группы - аристократия светская и духовная. Первая из этих групп — священники во главе с папой, вторая - монахи, тре-тья - земные властители и судьи. Затем Бертольд описывает прочие группы или, можно сказать, «сословия». Он различает два «сословия» купцов: одни — занимающиеся мелкой торговлей, другие - занимаю-щиеся заморской торговлей. Следующие две группы, соответствующие двум другим хорам ангельским, — ремесленники. Одни занима-ются производством изделий из металла, другие - из дерева. В своей классификации Бертольд упоминает также и крестьян, которые образуют одну не членимую далее группу.

Мы можем сказать, что Бертольд дает такую характеристику чело-веческого общества, его социальной структуры, которая более приближена к действительности, чем та трехчастная схема, о которой я говорил раньше. Можно также сказать, что в центре внимания Бер- тольда находится город. В городе он различает группы людей, занятых разными, хотя и смежными профессиями. Бертольд обращается не к каким-то безликим, массовидньгм окНпез, как его предшественники. Его интересуют люди, организованные в совершенно конкретные социальные группы26.

Мы несколько отклонились от анализа термина «регзопа», но я должен был дать общую характеристику проповедей Бертольда, прежде чем обратиться к той проповеди, в которой мы этот термин най-дем27. Проповедь обычно начиналась с того, что проповедник выбирал какое-нибудь место из Библии и затем его комментировал, чтобы извлечь из него душеспасительные выводы для слушателей. Бертольд в одной из своих проповедей берет известную евангельскую притчу о пяти талантах (Матф., 25:14-30).

Некий господин на время «отправляясь в чужую страну», оставляет своим рабам «таланты», т. е. меры серебра. Один раб, получивший один «талант», закапывает его в землю, чтобы никто не смог его украсть. Другой раб получил два «таланта», пустил их в оборот и приобрел еще два. Третий раб получил пять «талантов», тоже «употребил их в дело и приобрел другие пять талантов». «По долгом времени приходит господин рабов тех и требует у них отчета». Он восхвалил тех, ко-торые приумножили свои «таланты», и осудил того раба, который этого не сделал. Отсюда, кстати, выражение «не зарывай свой талант в землю».

Впрочем, Бертольд оставляет в стороне те части притчи, где говорится о рабах, получивших один и два «таланта», ибо считает, что эта рабы символизируют детей (соответственно - некрещенных и крещенных), которые еще неспособны нести личной ответственности за свои поступки. Он толкует лишь ту часть притчи, в которой речь идет о рабе, получившем пять «талантов» или, как говорит Бертольд, пять «фунтов», пять даров Господа. В проповеди Бертольда господин, который дал «таланты» рабам, не кто иной, как Господь Бог, а рабы - это все мы, люди.

Итак, Господь дал нам пять «талантов», или пять даров. Мы должны наилучшим образом ими распорядиться и в последний день своей жизни, при смерти, дать отчет Господу в том, что мы сделали с вру-ченными нам «талантами». Каковы же эти пять «талантов», пять даров?

Первый дар, полученный человеком от Господа - наша собственная регеопа. Бертольд произносил свои проповеди на средневерхнене- мецком языке, и латинский термин «рег$опа» принимал форму «регзбпе». Я пока не даю перевода этого термина, ибо он нуждается в истолковании. Я вернусь к нему после анализа остального содержания проповеди. Сейчас просто зафиксируем, что во главе этого списка даров Бертольд ставит именно «персону».

Второй дар, который получил человек от Господа и в котором должен отчитаться перед Ним в конце дней своих - это апй, т. е. должность, служба, служение, призвание. В латинском тексте проповеди немецкому ат1 соответствует УосаНо (призвание) или оШсшт (должность). Это то общественное положение, та служба, профессия, которыми обладает данная «персона». Бертольд подробно развивает мысль о том, что человек должен старательно выполнять свою функцию, оставаться при исполнении своего ат1, своего призвания, на протяжении всей жизни - чтобы перед Богом отчитаться, как он применял свои способности в профессиональной, социальной деятельности. Бертольд обращается к богатым, к судьям, к господам, призывая их не злоупотреблять служебной властью, и тут же обращается к их подданным, крестьянам и горожанам, с призывом быть послушными господам и не стремиться покинуть свое сословие. Он, в частности, говорит: «Я понимаю, что есть люди, которые не хотели бы оставаться в низком состоянии. Вот ты мужик, ты пашешь землю, а хотел бы быть судьей. Но это невозможно, ты должен пахать землю, ибо кто же будет кормить народ Божий, если каждый захочет быть судьей?». Или: «Ты сапожник, а хотел бы быть рыцарем. Но если бы все воевали и никто не хотел бы тачать сапоги, что с нами было бы? Нет, друзья мои! Каждый должен оставаться в своей должности, в своем сословии!». Таков второй дар, который, согласно Бертольду Регенсбургскому, получил человек от Господа.

Третий дар - время (Ж в 1етри$). Человеку отпущено время в этой жизни, и им тоже нужно добросовестно распорядиться и в конце кон-цов отчитаться перед Господом, как ты этим временем распорядился. Время нужно тратить прежде всего на спасение своей души, а значит, нужно вести праведный образ жизни, регулярно посещать церковь, слушать душеспасительные проповеди. Но время дано человеку и для того, чтобы он надлежащим образом выполнял свою «должность», трудился и приумножал свои богатства.

Еще один, четвертый дар, полученный человеком от Господа, - имущество, богатство (§ио1 = гез (етрогаНз). Каждый получил свою долю богатства. Одни - много, другие - поменьше, третьи - совсем мало (а некоторые вообще ничего не получили), но, так или иначе, каждый должен употреблять с пользой для себя, для своей семьи и для ближних это имущество, сколько бы его ни было. И опять-таки человек не является собственником того имущества, которое ему якобы принадлежит, потому что настоящим его владельцем является Творец, Господь Бог, Человек - не более чем управляющий этим имуществом, которое он призван приумножать. Бертольд имеет в виду прежде всего, как мы бы теперь сказали, мелких производителей: ремесленни-ков, живущих в городах, крестьян, живущих в деревнях. Они должны честно трудиться. Бертольд говорит: «Господь создал всего в изобилии. А что одни имеют много, а другие мало, - это зависит от самих людей». Он, разумеется, не призывает к тому, чтобы все богатство перераспределить, сделать так, чтобы у всех было поровну. Нет. Но каждый, говорит Бертольд, должен стараться приумножить доставшееся ему как дар от Господа.

Наконец, пятый дар, полученный человеком от Господа, - любовь к ближнему (<ЗТп паеЬйег = Ьото ргохшиз). Нужно любить ближнего, как самого себя, и нужно желать ближнему, другому человеку, того же, чего желаешь себе.

Здесь воображаемый слушатель Бертольда прерывает его вопросом: «Да, Бертольд! Ты вот говоришь, что нужно любить ближнего, как самого себя. Я бедный парень, у меня есть один драный плащ, а у тебя, Бертольд, я уверен, есть несколько хороших одеяний, но я сомневаюсь, брат Бертольд, что ты готов поделиться со мной и отдать мне часть своих плащей!».

В этих словах - явный намек на слова Христа, запечатленные в Евангелии. Христос говорил о том, что если у кого-то есть одна ру-башка, то он должен разодрать ее пополам и поделиться с ближним своим. Бертольд отвечает своему воображаемому собеседнику: «Да, у меня есть несколько хороших одеяний, но я с тобой не поделюсь. Что значит любить своего ближнего? Это значит желать ему того, чего желаешь себе. Себе желаешь царствия небесного, пожелай и ему».

В ответе Бертольда можно услышать своего рода отповедь еретикам, которые утверждали, что церковь погрязла в грехах и мир погряз в грехах прежде всего потому, что люди накопили богатства и свой эгоизм ставят превыше спасения души, и поэтому нужно отказаться от богатства. Эти еретики ссылались на то, что Христос был бедным, Христос него апостолы жили подаянием, у них не было никакой собственности и Христос учил: «Поделись последней своей рубахой». Ка-залось бы, это слова Господа, но в XIII в., как мы видим из проповедей того же Бертольда, призыв Христа поделиться последней рубахой рассматривался как ересь. Бертольд говорит, что каждый должен владеть своим во славу Господа. Любить ближнего нужно, но раздирать свою рубаху или делиться с другими частью своего гардероба вовсе не обязательно.

Как я уже сказал, Бертольд в своей проповеди проводит идею под-держки, морального поощрения мелких производителей. Это люди, имеющие определенную профессию и обладающие некоторым имуществом, которое им необходимо приумножать. Они должны так распоряжаться своим временем, чтобы не тратить ни минуты на пустяки, а только заботиться о производстве и о спасении души. Они должны жить в обществе и любить своего ближнего, но не в ущерб собственному хозяйству.

Обращаясь к горожанам и крестьянам, Бертольд говорит с ними на языке тех понятий и ценностей, которые присущи, очевидно, сознанию этих людей. Особенно любопытно то, что Бертольд в число даров, полученных человеком от Господа, включает время. Дело в том, что отношение ко времени на протяжении длительного периода средних веков было довольно индифферентно. Аграрное общество подчиняется прежде всего сельскохозяйственным циклам, и сам церковный ка-лендарь в значительной мере опирается на эти циклы. Начало зимы, конец весны, конец лета - все это было связано с определенными ре-лигиозными праздниками. Обыденным сознанием время воспринималось не столько как линейно протекающее от какого-то начала к какому-то завершению (хотя, разумеется, это лежит в основе христиан-ской философии истории и «картины мира»), сколько как нечто циклическое, повторяющееся, постоянно возвращающееся к той же точ-ке, с которой начинается год. Люди жили согласно аграрным циклам, аграрным сезонам.

Если взять, например, жития святых, самый распространенный жанр средневековой литературы, что мы там найдем в плане интер-претации времени? В повествовании о жизни святого никогда нам не скажут, когда он родился. Это просто неизвестно и к тому же малоинтересно. Жизнь святого описывается не столько как течение времени, сколько как его, святого, отношения с Господом. И одна дата непре-менно приводится: день, когда святой умер и соединился с Господом. Эта дата очень важна, потому что день смерти святого становился днем его поминовения, церковным праздником. Таких дней поминовения святых было огромное количество в году, и, между прочим, в эти дни нельзя было работать под страхом церковного наказания.

Как в житиях святых указывались даты их смерти? Назывался только день: какого числа какого месяца произошла блаженная кончина данного святого. Но опускалась одна, с нашей точки зрения, самая важная деталь: в каком году это случилось. Ведь что нужно для того, чтобы в церковном календаре отмечать день того или иного святого? Надо знать число и месяц - и совсем не надо знать, в каком году от Рождества Христова опочил в Бозе святой, потому что каждый год мы будем отмечать именно день этого святого. Таким образом, отношение ко времени было весьма своеобразным.

Измеряли время примитивно, прежде всего по солнцу. Сохранились такие унаследованные от античности способы измерения времени, как солнечные или песочные часы. Время мало ценили, относились к нему с безразличием. Аграрное общество мыслило время опре-деленными большими промежутками. Например, понятие «минута» было совершенно отвлеченным. Его мы можем встретить в трактатах философов, но никакого отсчета времени по минутам в средние века не было. И даже когда появляются часовые механизмы, они отбивают лишь целые часы, но не какие-либо их доли.

Кстати, когда появляются механические часы? Очевидно, тогда, когда в них возникает потребность. Потребность эта возникла несколько позже того времени, о котором мы с вами сейчас говорим, уже после смерти Бертольда Регенсбургского. Он умер в 1272 г., а лишь на рубеже ХШ-Х1У вв. башни соборов и городских советов в крупнейших городах Запада украшаются большими механическими часами. До того время отмеряли ударами церковного колокола, т. е. время находилось под контролем духовенства.

Средневековые люди и богословы считали, что время есть достояние Божие, оно человеку не принадлежит, и на него не обращали большого внимания. Я не говорю уже о том, что и философски этот вопрос был мало разработан. Августин в своей «Исповеди» спросил: «Что есть время?» и ответил весьма меланхолически: «Мы понимаем это, когда мы о нем размышляем, но дать определение тому, что есть время, мы не можем, это понятие от нас ускользает, это некоторая загадка»28. Дальше средневековая мысль не пошла и даже на этом уровне не удержалась. Обыденное сознание продолжало примитивным способом отмерять время и не очень им дорожить.

На фоне такого безразличия ко времени или, с точки зрения человека нового времени, недооценки времени (потому что лишь в новое время появляется понятие «время — деньги»), утверждение Бертольда, что один из пяти даров Божиих, т. е. одна из главных ценностей, которые человек получил от Бога, — время, было, конечно, выражением новых установок. По-видимому, в немецком городе середины XIII в. ремесленники и купцы уже не могли не дорожить временем. И Бертольд говорит; «Берегите время!».

Таким образом, не выходя за пределы средневекового миросозер-цания, Бертольд вместе с тем переставляет акценты. Он подчеркивает важность времени для человеческой жизни и необходимость приумножения богатства - что также в высшей степени интересно. Ведь монахи раннего средневековья говорили в первую очередь о необходимости спасения души, а богатство, как и все, относящееся к материальному миру, с их точки зрения, есть лишь груз, который тормозит, мешает душе подняться к небесам. Иными словами, было отрицательное отношение ко всему земному, начиная с человеческого тела и кончая богатством. Бертольд же говорит не только о необходимости сохранения богатства, но и о необходимости приумножения его, оправдывая это высшей мыслью, а именно тем, что имущество, богатство принад-лежит не человеку, а Господу, который лишь поставил человека управителем. Мы можем сказать, что церковная проповедь меняет свое со-держание в зависимости от того, в какой социальной и культурной среде она функционирует.

Но вернемся к проблеме личности. Как я уже сказал, Бертольд пи-сал свои проповеди на латыни, а на средневерхненемецком языке они бьши записаны уже кем-то из его учеников. Эти записи опубликованы, а латинские подлинники - нет, за некоторыми редкими исключениями. Мне повезло, я обнаружил, что проповедь о пяти дарах опубликована в одном из журналов XIX в. на языке оригинала, на латыни. И я мог сравнить две версии этой проповеди. Что же я обнаружил?

В латинском оригинале проповеди на первом месте в списке даров стоит «имущество» (гез 1етрогаН$). И это понятно. Ведь и в притче евангельской говорится о том, что господин дал своим рабам некоторое богатство, эти самые «таланты». И Бертольду, наверное, хотелось сначала рассказать людям о том, как надо приумножать эти «таланты». Но в немецком тексте проповеди на первом месте в списке даров стоит регебпе. Короче говоря, мы можем заглянуть в лабораторию мысли Бертольда и увидеть, как он отходит от евангельского текста, подвер-гаясь воздействию неких импульсов, идущих из жизни. И вот оказывается, что в центре его внимания - уже не те богатства, «таланты», которые Господь дал своим рабам, а - «персона». Чтобы понять, что такое «персона» в интерпретации Бертольда, мы должны рассмотреть это понятие в контексте и «во главе» того понятийного ряда, который выстраивает Бертольд в своей проповеди. Тогда получается, что «персона» - это то в человеке, что связано, во-первых, с его призванием, профессией или служением, во-вторых, с его имущественным положением и его производственной деятельностью, в-третьих, с его активным отношением ко времени и, в-четвертых, с его отношением к ближнему, т. е. с «любовью к ближнему».

Что же это такое - регзопе? Я думаю, что этот термин, это слово, как его использует Бертольд, можно и нужно перевести русским словом «личность». Это вполне определенная социальная личность, такая личность, которую имеет в виду Бертольд, когда он со своей проповеднической кафедры обращается к пастве.

Что такое личность? Это человек, занимающий определенное по-ложение в обществе, имеющий профессию, статус, призвание. Это человек, обладающий имуществом, хозяйством. Это человек, поставленный в определенные временные рамки, в пределах которых он должен развивать свою сословную, производственную, профессиональную де-ятельность. И это человек, который находится в отношениях, в связи с другими людьми; он принадлежит к христианству, к христианскому миру, и он должен отвечать любовью на любовь своих ближних. Как я уже отмечал, любовь эта, по Бертольду, отличается от евангельского идеала: любить ближнего значит желать ему загробного блаженства, но совершенно не обязательно делиться с ним своим имуществом.

Сам того, может быть, не осознавая в полной мере, не желая того, преследуя свои проповеднические цели, Бертольд дает нам такое оп-ределение человеческой личности, которого ни до него, ни много позже, столетия спустя, мы не найдем.

Бертольд Регенсбургский проповедовал в третьей четверти XIII столетия (первые его проповеди датируются 1250 г., а умер он в 1272 г.). Я читаю эти проповеди 700 лет спустя - и они производят на меня огромное впечатление. Я чувствую эту личность. Я чувствую силу Бертольда, его интеллектуальную мощь, его красноречие. Я подпадаю под обаяние его оригинальной, хотя, может быть, в определенном смысле и не очень симпатичной персоны. Я ощущаю его именно как живое существо, а не как автора неких безжизненных текстов, которые трудно расшифровать. Напротив, с Бертольдом легко вступить в интеллектуально-эмоциональный контакт - даже семьсот лет спустя.

И вот еще что любопытно: Бертольд пишет свою проповедь, не си-дя в какой-нибудь монастырской келье и адресуясь к узкому кругу по-священных, которые когда-нибудь прочтут и как-нибудь оценят его соображения. Нет, он готовит свою проповедь для того, чтобы завтра прийти в церковь или подняться на помост за пределами города и обратиться к сотням, тысячам или десяткам тысяч людей. Он должен на них воздействовать. И он достигает этого. Недаром, как тогда верили, его слово творило чудеса.

Бертольд ориентирован своими мыслями и речами на публику. Его красноречие расходуется не зря, оно должно привести к определенному благому результату, он должен влиять на сознание людей. К кому же он обращается? Исходя из анализа всех его проповедей, взятых в целом, можно с большим основанием утверждать: он обращается прежде всего к жителям средневекового города XIII столетия. Вот эти горожане перед ним, он их видит, он их чувствует. Он говорит о человеке, с которым беседует: «Как ты ходишь мимо лавок? Одни лавки тебя привлекают. В них - товары, которые тебе интересны. А мимо других ты проходишь, зажав нос, потому что там уже не очень свежая пища продается». В нескольких проповедях Бертольд упорно возвращается к мошеннику-сапожнику, делающему плохие сапоги, в которых ноги болят (у меня сильное подозрение, что сам Бертольд пал жертвой плохого сапожника и во время проповеди неоднократно вспоминал про свои мозоли). Так или иначе, сознание Бертольда и его речь обращены вот к этим людям, которые перед ним стоят или сидят. Он находится с ними, как мы бы сейчас сказали, в состоянии «обратной связи». Он адресует им свои речи, и эти речи устроены таким образом, чтобы люди его поняли, чтобы на людей они произвели соответствующее впечатление. Поэтому он не может не затрагивать те темы, те проблемы, которые волнуют именно этих людей.

Другое дело, что Бертольд - интеллектуал своего времени, францисканский проповедник, получивший хорошее образование. Это видно из анализа его текстов. Он хорошо знает Библию и ТРУДЫ отцов Церкви. Конечно, он не выдающийся философ вроде его современников Фомы Аквинского и Бонавентуры, но это человек, который свободно распоряжается обретенными книжными знаниями. Особенно важно то, что эти книжные знания он интерпретирует не для узкого круга учеников, не для студентов университета. Он использует свои знания для того, чтобы нести слово Божие, как он его понимает, в широкие слои населения.

Связь его с миром «ментальностей», с понятийным аппаратом тех людей, к которым он адресуется, не вызывает никакого сомнения. Он в гуще этих людей не просто потому, что они его физически обступают, толпятся, он в гуще этого городского «менталитета» потому, что он удовлетворяет потребности — интеллектуальные, социальные, религиозные, - присутствовавшие в сознании этих людей. И он выражает такие чувства и мысли, которые люди могли только смутно испытывать, они могли лишь подозревать о них, но сами - эти сапожники, рыцари, мужики — не могли их выразить, ибо были неграмотны. Да это и не их дело - формулировать. Бертольд формулирует чувства и идеи, формулирует, повторяю, не в отрыве от людей, сидя в кругу бо-гословов, а обращаясь к народу.

Почему я так это подчеркиваю? А вот почему: чтобы понять, откуда взялся такой проповедник в Германии в середине XIII столетия, я должен оставить на время его проповеди и рассмотреть совсем другие вещи.

Я захожу в Наумбургский собор, один из самых замечательных па-мятников средневековой архитектуры в Германии, построенный как раз в середине XIII столетия. Что я там вижу? Во-первых, решетку так называемого западного леттнера. Это перегородка, разделяющая центральный неф, центральное помещение собора на две части: по одну сторону ее во время церковной службы молится духовенство, по дру-гую — простой народ.

Леттнер украшен скульптурными группами, изображающими жизнь и гибель Иисуса Христа: «Тайная вечеря», «Измена Иуды», «Христос перед Пилатом», «Несение Христом креста перед смертной его мукой». Но как это изображено? Символическая сторона искусства присутствует, но она как бы отступает на задний план. На первый план выступает изображение реальных людей такими, какими художник видел их в жизни. Это не то, что мы назвали бы современным «ре-ализмом», скорее некоторые натуралистические тенденции. Но, повторяю, символические моменты почти отсутствуют. Вот, например, «Тайная вечеря». Кто здесь сидит? Вовсе не какие-то святые люди в присутствии божества, а группа кряжистых мужчин с засученными рукавами; это голодные люди! - они с большим аппетитом уплетают куски хлеба. Это трапеза людей, которые вошли в эту церковь или в какой-то трактир и здесь питаются.

Затем я прохожу в тот придел Наумбургского собора, в котором стоят статуи донаторов. Донаторы - люди, пожертвовавшие свои бо-гатства на постройку и украшение, а позже — на реконструкцию собора. Это знатные аристократы данной местности, маркграфы, маркграфини, которые могли умереть задолго до того, как был построен собор и возведены сами статуи. Скульптор, ваявший статуи, не видел этих людей и поэтому, конечно, не мог иметь представления о том, какие они были, как выглядели. Он не дает их портретов в том смысле, чтобы передать «лица необщее выражение» данного маркграфа Эккехарда или его супруги, прелестной Уты. Нет, он не знает, какие они были: высокие или низкие, красивые или некрасивые. Но он изображает людей благочестивых, чьи помыслы устремлены к небесам. Именно в таком виде они должны предстать перед благоговейно молящимися прихожанами. Казалось бы, функция этих статуй - сугубо символическая. Но на самом деле мы видим, что они изображают живых людей, испытывающих определенные (конечно, благочестивые) эмоции. Черты лица индивидуализированы, т. е. каждое лицо не повторяет черт другого, все лица совершенно разные! Художник, подчеркну, не создает портрета, потому что он не знает, каковы были «оригиналы», но он старается придать инд ивидуальное выражение лицу каждого че-ловека. Это шедевры средневекового готического искусства.

Статуи были созданы как раз в те самые годы, когда проповедовал Бертольд Регенсбургский. Мастера так называемой Наумбургской артели архитекторов, каменщиков и скульпторов, оставили нам не только шедевры Наумбургского собора. Они работали и в Майсене, и в Магдебурге, в некоторых других городах Германии. Специалисты-искусствоведы утверждают, что в те самые годы, когда проповедовал Бертольд Регенсбургский, произошел и определенный сдвиг в изобразительном искусстве - сдвиг в сторону реальной жизни, в сторону ин-дивидуализации человеческого лица. Появилось стремление передать индивидуальное в большей мере, чем типическое, или как-то их урав-новесить.

Для чего я это говорю? Для того чтобы перейти к совершенно другому сюжету. Итак, Бертольд проповедует между 1250 и 1272 гг. Но эти десятилетия, 50-60-е гг. XIII в., знаменательны в истории Германии и в совсем другом смысле. Это период так называемого междуцарствия. Старая династия Гогенштауфенов, которая правила Германией в XII и в первой половине XIII в., закончилась. Новая династия Габсбургов будет избрана на престол лишь в 1270-е гг. А 1250-е — начало 1270-х гг. - это время междуцарствия, которое характеризовалось раз-гулом феодальной вольницы, ограблением горожан и крестьян, усилением всех деструктивных тенденций в жизни общества. Это тяжелый, очень тяжелый период в жизни немецкого народа. Политическая анархия захлестнула страну и принесла людям много страданий. Крупнейшие города Германии предпринимали попытки защититься от анархии. Создавались союзы городов, чтобы дать отпор разгуляв-шейся феодальной стихии.

Я думаю, что именно в такие периоды анархии у людей возникает потребность (осознанная или неосознанная) определить свое место в потоке истории, понять, что с ними случилось, кто они такие и что, собственно, представляет собой человечество. Понятно, что ни судья, ни тем более ремесленник или крестьянин подобные вопросы сфор-мулировать не могли, но объективно, подсознательно, такая потребность у людей ощущалась. Мне это пришло в голову еще несколько лет назад, когда, отрываясь от проповедей Бертольда и вообще от истории XIII столетия и выглядывая в окошко, чтобы выяснить, какое нынче «тысячелетье на дворе», я обнаружил, что и мы ведь тоже живем в период «междуцарствия» и перед нами так или иначе маячат все те же проблемы: кто я такой? что такое человек? каково его предназначение? И главное: каково мое место в этой, казалось бы, рушащейся, переживающей очень тяжелый период, действительности?

Историк обращает внимание на такие проблемы, на которые наталкивает его собственная жизнь. Я не хочу сказать, что он читает газету или смотрит телевизионную передачу - и бросается к средневековым источникам искать ответы на возникшие у него вопросы. Но то, что происходит в жизни с самим историком и вокруг него, в какой- то мере подталкивает его к тому, чтобы видеть историческое прошлое под несколько иным углом зрения. Я не собираюсь проводить каких- либо конкретных аналогий, скажем, между нашим временем и эпохой

Бертольда Регенсбургского. Подобные аналогии были бы нелепы и неправильны. Но, по-видимому, тот ракурс, в котором я как историк рассматриваю прошлое, определяется во многом импульсами, получаемыми от моей собственной жизни.

Я могу этого не осознавать. Более того, возможно, что для самосохранения меня как историка, т. е. профессионала, старающегося по возможности работать объективно, лучше вообще не знать, не думать в процессе исследования об этих импульсах. Лучше узнать о них роз1 ГасШш. Как говорил Гегель, «сова Минервы вылетает ночью».

Когда день уже кончился, когда ты уже осуществил свои изыска-ния, ты начинаешь задаваться вопросом: что я, собственно, сотворил, почему именно эти проблемы я обсуждал, откуда шли импульсы для того, чтобы я поставил эти проблемы? Ро$С ГасШш, или когда по крайней мере половина исследования уже написана, обнаруживается, что в конечном-то итоге дело не в том, что я вдруг нашел в источниках нечто необычайно интересное и поспешил проанализировать этот инте-ресный материал, дело в другом - почему я это нашел?

Проповеди Бертольда Регенсбургского на средневерхненемецком языке были опубликованы в середине XIX в. И не было, наверное, ни одного профессора в немецкой гимназии в конце XIX - начале XX в. (до первой мировой войны), который не считал бы необходимым на-писать маленькую диссертацию о Бертольде Регенсбургском (словно сдать некий экзамен). Когда я занялся Бертольдом, я стал читать эту литературу. Она уже малоинтересна, она устарела. Было защищено множество диссертаций: «Бертольд и сектанты», «Бертольд и собственность», «Бертольд и религия», «Красноречие Бертольда», «Язык Бертольда» и т. д. Затем вдруг интерес к проповедям Бертольда надолго исчез или по крайней мере утих. Лишь в 1960-1970-е гг. появлялись отдельные статьи.

И вот что особенно любопытно: проповедь Бертольда о пяти дарах все хорошо знали, но на нее не обращали особого внимания. А я обратил внимание - и увидел, что на материале этого текста, который, казалось бы, обсосан и изжеван, никто до меня не ставил проблему человеческой личности. И дело не в том, что я вот такой, понимаете ли, умница, а все остальные - дураки. Никто не видел, а я увидел. Нет, дело в другом. Очевидно, те, кто писали свои диссертации о Бертольде в конце XIX или в начале XX в., получали какие-то другие им-пульсы, иные, нежели я. А я сейчас, в своей жизни, получил такой пинок, что не мог не обратить внимания на то, на что предшественники мои внимания не обращали.

Конечно, я все это осмысливаю ро&1 Сасшт. Но когда я приступал к чтению проповедей Бертольда, еще не зная детально их содержания, я все же чувствовал, что что-то там найду в высшей степени важное для меня. И моя интуиция меня не подвела. Почему я это чувствовал? Может быть, потому, что я знал, что Бертольд был выдающийся проповедник, которого вспоминали и слова которого цитировали в Гер-мании в период Реформации. В частности его учение о призвании оказалось в высшей степени созвучным тому, что говорил Лютер. Мысли, высказанные в XIII в., оказались важными для века XVI. Может быть, поэтому я надеялся, что у Бертольда я найду что-то очень важное и для себя.

Что меня конкретно интересовало? Народная культура западноев-ропейского средневековья. А Бертольд обращается с проповедью к народу. Вотя и решил: здесь надо копать. И еще меня интересовала про-блема личности в средневековье. Я стал читать — и вдруг наткнулся на слова Бертольда: «Дамы и господа, сейчас я вам расскажу, что такое персона». Меня оторопь взяла: откуда он знал в 1250-м или в 1270 г., что я буду именно это искать? Также я могу спросить, а откуда я знал, что у него это есть? Вот видите, в работе историка случаются такие странные, удивительные вещи.

Итак, в конечном итоге наши научные проблемы перед нами ставит наша собственная жизнь. Только не нужно опрокидывать наши проблемы в ту жизнь, а нужно стремиться увидеть, как там все это выглядело. Вернусь в эпоху междуцарствия в Германии XIII в. В эпоху раздробления, внутреннего распада, когда все человеческие отношения были крайне напряжены и даже деформированы, люди, очевидно, не могли не задаться вопросом: что такое человек? Но сами прихожане Бертольда, конечно, на такой вопрос ответить не могли. И вот на-ходится проповедник, который и вопрос формулирует и ответ на него дает.

Вот что, на мой взгляд, в высшей степени показательно: на вопрос о том, что такое человек, в средние века (с V по XV в.) в Западной Европе отвечает не Боэций, не Фома Аквинский, не Николай Кузанский или какой-либо другой выдающийся мыслитель (и не потому, что крупные мыслители средневековья до этого вопроса «не доросли», а потому, что он их не интересовал, - их интересовал Бог), а простой проповедник, который по интеллектуальному уровню, конечно, не может быть сопоставлен со своим великим современником Фомой Аквинеким, или с его учителем Альбертом Великим, или с другими выдающимися мыслителями того времени... Простой? Ну, может быть, не такой уж простой... Во всяком случае человек, который не замкнулся в университете и не обращался лишь к интеллектуалам средневековья, а шел на улицы и в церкви, общался с людьми, которые никогда не мылись, и пытался им что-то объяснить, — именно такой человек, оказывается, очень тонко работал на той «волне», на которую было настроено общество, и воспринимал те «сигналы», которые общество посылало.

Какие «сигналы» я имею в виду? Проблему человека. Вопрос: что такое человек? И Бертольд дает на него определенный ответ: человеческая личность — это единство души и тела. Это не душа, которая якобы заключена в тюрьму тела. Напротив, он говорит: «Первый дар Господа - это яип$ег регзбпе", "наша персона"» и добавляет: «ипзег Кр», «наше тело». Следовательно, Бертольд подчеркивает, что человек — не просто некая духовная сущность. Человек — это также и тело. Бертольд особо выделяет: индивид живет на земле, индивид член общества. У человека есть профессия и призвание, он владеет имуще-ством, он живет в земном времени. Это люди, которые стоят обеими ногами на земле, и именно с ними надо иметь дело. Бертольда интересует человек сам по себе, но, конечно, в соотношении с Богом, потому что все эти дары, все пять, получены от Бога, и человек должен их в конце концов возвратить. Так что перед нами, не забудем это, религиозная проповедь и религиозное, теологическое понимание человеческой личности.

И все-таки - понимание именно человеческой личности. И понимание ее не как бедной души, заключенной, заточенной в тюрьму тела, из которой ей, душе, надо как можно скорее вырваться и соединиться с Богом. Таково понимание мистиков. Нет, согласно Бертоль- ду человек есть единство души и тела, существо социально определенное, выполняющее на земле миссию, предложенную ему Господом Богом. Вместе с тем то определение человека, которое через притчу о пяти дарах Господа дает Бертольд Регенсбургский, мне кажется великолепным выражением сущности личности в феодальную эпоху. Это человек, обладающий определенным призванием, определенным социальным статусом; в нем он и должен оставаться на протяжении всей своей земной жизни.

Примерно в то же время, когда проповедовал Бертольд, и в той же Германии появилась весьма интересная поэма (на том же средневерх- ненемецком языке): «Майер Гельмбрехт» или «Крестьянин Гельм- брехт» (майер - это крупный арендатор, зажиточный крестьянин). Поэма в нашей научной литературе в силу очень странного искривления мозгов была истолкована как крестьянская поэма, более того, как поэма, в которой якобы слышны раскаты будущей Крестьянской войны в Германии 1525 г.

Что же мы читаем в этой поэме? Жил-был богатый крестьянин Гельмбрехт. И у него был сын, непутевый парень, по имени тоже Гельмбрехт, который вообразил, что он — благородный человек и ко-паться в навозе, пахать землю, ходить за упряжкой волов он не желает, а хочет вести рыцарский образ жизни. Отец его уговаривает: «Твой отец и предки твои были крестьянами и вели достойный образ жизни землепашцев. И ты, рожденный в нашем сословии, должен быть именно таковым». «Нет! - отвечает непочтительный сын своему отцу. - Я не желаю, я благородный человек!».

Потом он своей сестре признается: «Я вообще не сын своего отца, моя матушка согрешила с рыцарем, во мне течет рыцарская кровь».

А его «умная» сестрица ему отвечает; «Со мной произошло то же самое, это вообще не наш папа».

Молодой Гельмбрехт, несмотря на уговоры своего отца, покидает дом и примыкает к тем, кого он считает рыцарями. Но судя по тому, как они изображены в поэме, это, скорее всего, не рыцари, а бандиты с большой дороги, возомнившие себя рыцарями, или же это рыцари, которые деградировали до уровня обыкновенных бандитов. У них со-ответствующие прозвища. И молодой человек, покинувший свое крестьянское сословие, творит вместе с ними всякие беззакония. Крестьяне его схватывают и увечат: отрубают ему руку и ногу и ослепляют. После чего этот изувеченный блудный сын возвращается к отцу. Я не случайно употребил выражение «блудный сын». Вы знаете евангельскую притчу о блудном сыне (Лука, 15:11—32), который покинул своего отца, растратил состояние, развратничал и в конце концов больной, побитый жизнью, несчастный, в рваном рубище возвращается к своему отцу. Отец выплакал все глаза и может уже только на ощупь уз-нать сына. Помните знаменитую картину Рембрандта «Возвращение блудного сына»? Так вот, в евангельской притче сын возвращается к отцу, и отец его прощает, поскольку сын раскаялся в своих похождениях и заблуждениях. Закалывают жирного тельца, устраивают пир. Так в Евангелии.

Но поэму «Крестьянин Гельмбрехт» я в свое время назвал «притчей о блудном сыне, вывернутой наизнанку»29, потому что, когда изувеченный сын возвращается к отцу, отец его отвергает, говоря: «Ты изменил своему сословию. Уходи отсюда!». Сын уходит и вскоре его за бандитизм приговаривают к смертной казни через повешение. Мораль сей басни такова: человек, принадлежащий к определенному сословию, в нем и должен оставаться, никто не может безнаказанно переходить из одного сословия в другое. Это та же мысль, которая выражена в проповеди о пяти дарах и в других проповедях Бертольда Ре-генсбургского: каждый должен выполнять свое призвание, свою должность, свою «уосайо». Если ты судья, ты должен быть судьей, если са-пожник, должен быть сапожником, если крестьянин, должен оставаться крестьянином. Очевидно, социальная мобильность в то время усилилась, отсюда и подобные предостережения против того, чтобы люди переходили из сословия в сословие.

Можно сказать, что поэма «Крестьянин Гельмбрехт» лишний раз подтверждает: проповеди Бертольда — плоть от плоти, мысль от мысли Германии XIII в., верное отражение «картины мира» немцев того столетия.

Но к концу XIII в. все это сходит на нет: и тяготеющее к натурализму искусство Наумбургской артели, и интерес к проблеме человека в сфере словесности. В искусстве происходит возврат к символическому стилю. В словесности и в философской мысли мы не видим последствий того прорыва, который был совершен Бертольдом Регенс- бургским. Его не знают ни его великие современники, ни люди, жившие в более позднее время. На него стали ссылаться в XVI в., в эпоху Реформации, но в Х1У-ХУ вв. эта зародившаяся было традиция исследования человеческой личности не будет продолжена. Все вернется на круги своя: на рассуждения о Божественной сущности и Божественной Троице.

Что это значит? Это значит, помимо прочего, что мы не должны спешить с построением упрощенных эволюционных схем: вот в 1250-1270-х гг. была высказана некая идея, и затем она укореняется и развивается. Вовсе нет.

Мы рассмотрели некоторую историческую констелляцию, т. е. стечение, сочетание некоторых исторических обстоятельств, когда в об-ществе, в общественном сознании возникла потребность отдать себе отчет в том, что такое человеческая личность. И это было сделано. На возникший вопрос был дан ответ - Бертольдом Регенсбургским. Но затем эта потребность по каким-то причинам умаляется, затухает - и данный уже ответ забывается, как бы сходит на нет. В развитии понятия не было прямолинейной эволюции.

Но от этого проповеди Бертольда нисколько не утрачивают для нас своего познавательного значения. Они дают нам возможность проникнуть в «менталитет» людей, живших в средневековой Европе. Ведь у них были - не могли не быть - свои представления о человеке, о личности. И проповеди Бертольда Регенсбургского - один из тех редких источников, которые позволяют историку в XX в. хоть что-то узнать об этих представлениях. Затем створки раковины опять закрываются - и мы не знаем, что происходит внутри сознания средневеково-го человека.

* * *

Надеюсь, мои лекции расширили ваши знания о западноевропейском средневековье, а также дали некоторое понимание того, как работает историк, изучающий средневековую культуру, и с какими проблемами он сталкивается в своей работе.

Примечания

См., например: Гуревич А.Я. Походы викингов. М., 1966.

См.: Сага об Эгиле: Пер. С.С. Масловой-Лашанской и В.В. Кошкина// Исландские саги / Ред., вступ. ст. и прим. М.И. Стеблина-Каменского. М., 1956. С. 61-251.

Там же. С. 250.

Там же. С. 229-230.

См. ЕИа$ N. ОЬег <1еп Ргоге$$ <2ег 2т||$аиоп: ЗогювепеЦзсЬе ипй рзусНо- гепеИзсЬе 1)п1ег$исЬип8еп. РгапкЛта. М., 1981-1982. Ва. 1-2.

А .Я. Гуревич имеет в виду знаменитые слова К. Маркса, которые прежде у нас заучивали почти как «Отче наш»: «Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следу-ющим образом. В общественном производстве своей жизни люди всту-пают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Со-вокупность этих производственных отношений составляет экономиче-скую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» {Маркс К. Предисловие (1859 г.) к книге «К критике политической экономии» // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М., 1959. Т. 13. С. 6-7).

Имеется в виду статья В.И. Ленина «Три источника и три составных части марксизма» (1913).

Имеется в виду известная работа Ф. Энгельса -«Людвиг Фейербах и конец немешеой классической философии» (1888).

Сталин И.В. Сочинения: В 13 т. М., 1951. Т. 13. С. 239.

ВгаиДе1 Р. Ьа МйсШеггаггёе е11е шоп<1е тёсШеггапйеп 4 1'фоцие <1е РНШрре II. Рап5, 1949. 2е 6й. 2 уок. 1966. См. также английский перевод: Вгаике1 Р. ТЬе МесШеггашап ап<1 (Не МесШеггашап У/ог1с1 ш гЬе А@е оГРЬШрр II. 2 уок. Уогк е(с., 1973.

Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм: XV—XVIII вв. М., 1986, 1988, 1992. Т. 1-3.

Вгаиёе! Р. ГШийге е( шепсез зос1а1е$: Ьа 1оп§ие <1игёе // Аппа1е$. 1958. № 4. См.: Вгаийе! Р. ёсп{& иг ГЬ)8(01ге. Раш, 1969. Р. 55. См. также: Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов»-, М., 1993. С. 121.

1е Ноу Гаёипе Е. Ье Сагпауа1 йе Кошапв. Райя, 1979. См. также: Гуревич А.Я. Исторический синтез... С. 181—183.

См.: Августин А, Исповедь / Пер. с лат. М.Е. Сергеенко; Вступ. ст. А.А. Столярова. М.: Ренессанс, 1991. С. 292 и сл. См. также: Августин. Исповедь / Пер. с лат. и коммент. М.Е. Сергеенко; Лредисл. и послесл. Н.И. Григорьевой. М.: Гендальф, 1992. С. 327 и сл.

См.: Гуревич А.Я, Харитоновым Д.Э. История средних веков. М., 1995.

Ье Коу Гаёипе Е. МопшШои, уШаве осекал <1е 1294 й 1324. Раш, 1975. См. также: Гуревич А.Я. Исторический синтез... С. 168-179.

СмХБуркхардтЯ. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1996. См. также: Павлова Я.С. О Якобе Буркхардте // АпЗог Мипс1| — Мировое древо. М., 1997. Вып. 5. С. 75-83.

Мотв С. ТЬе 01$соуегу оПЬе 1псКук)иа1: 1050-1200. Ьопйоп, 1972.

См.: АЬЬо1 Бивег: Оп 1Ье АЬЬеу СЬигсЬ оГ 31. Регш апй Из Аг1 Тгеазигез / Ей. Ьу Е. Рапойку. РппсеЮп, 1944.

См*Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959.

О проблеме подлинности «Истории» Абеляра и его переписки с Элои- зой см., например: Боткин Л.М. Письма Элоизы к Абеляру: Личное чувство и его культурное опосредование // Человек и культура: Инди-видуальность в истории культуры. М., 1990. С. 162-163; Багге С. Авто-биография Абеляра и средневековый индивидуализм // АгЪог МипЙ! — Мировое древо. М., 1994. Вып. 3. С. 60.

См.: Федотов Г.П. Абеляр. Пг., 1924.

Багге С . Автобиография Абеляра и средневековый индивидуализм // АгЬог МипсН - Мировое древо. М., 1994. Вып. 3. С. 58-79.

МгзсИ С. Се5сЬчсН1е <1ег АшоЪюегарЫе: В<1. 1—4. 2. АиГ$. РгапкГий аш Мат, 1949-1962.

См.: КНе1фЫегН. Баз \УоЛ «Рег&опа». На11е, 1928.

Подробнее об этом см.: Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура без-молвствующего большинства. М., 1990. С. 211-215.

Там же. С. 198-211.

«Что же такое время? Кто смог бы объяснить это просто и кратко? Кто смог бы постичь мысленно, чтобы ясно об этом рассказать? О чем, однако, упоминаем мы в разговоре как о совсем привычном и знакомом, как не о времени? И когда мы говорим о нем, мы, конечно, понимаем, что это такое, и, когда о нем говорит кто-то другой, мы тоже понимаем его слова. Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему - нет, не знаю» (Августин А. Исповедь. М., 1991. С. 292; Августин. Исповедь. М., 1992. С. 327).

См.: Гуревич А.Я, Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. С. 264.

Составитель С.Д. Серебряный

МЛ. Андреев

<< | >>
Источник: Под ред. С.Д. Серебряного. История мировой культуры: Наследие Запада: Античность. И Средневековье. Возрождение: Курс лекций / Под ред. С.Д. Серебряного . М.: Российск, гос. гуманит. ун-т,1998.429 с.. 1998

Еще по теме Личность в средние века (И):

  1. Личность в средние века (I)
  2. 7.1. Особенности развития стран Востока в Средние века
  3. 7.1. Особенности развития стран Востока в Средние века
  4. 7.1. Особенности развития стран Востока в Средние века
  5. § 31. Индия в Средние века
  6. 3.3. Индия и Дальний Восток в средние века
  7. 3.3. Индия и Дальний Восток в средние века
  8. Культура и искусство в средние века.
  9. V. MEDIUM. Средние века, ок. 750-1270 гг.
  10. § 32. Китай и Япония в Средние века
  11. 3.1. Христианская Европа и исламский мир в средние века
  12. 3.1. Христианская Европа и исламский мир в средние века
  13. Глава 7. Государства Востока в Средние века
  14. Политическое развитие Индии в Средние века.