<<
>>

Коренное противоречие культурно-исторического познания и перспективы его преодоления

ПРОТЯЖЕНИИ всего XX столетия в центре философ-ской рефлексии находилось противоречие между жизнью как предметом познания и наукой как средством познания. Если понимать культуру в том смысле, в каком она предстает сегодня и рассматривается в настоящих лекциях, т.

е. как отражение исторической жизни во всей ее непосредственности в сознании участников, то противоречие это становится свойственным и познанию культуры, и отношениям ее с наукой, по крайней мере с наукой классической. Основной методологический вывод из всех многочисленных дискуссий на эту тему сформулировал в 1979 г. итальянский историк К. Гинзбург: «Направление, ко-торое приобрели естественные науки со времен Галилея, поставило гуманитарные науки перед неприятной дилеммой: либо принять слабый научный статус, чтобы прийти к значительным результатам, либо принять сильный научный статус, чтобы прийти к результатам малозначительным»28. Противоречие, здесь констатированное, состоит в том, что «галилеевская» па-радигма познания обеспечивает сильный научный статус, т.
е. является наукой в собственном смысле слова, предполагающей самостоятельность выводов и их верификацию, тогда как гуманитарное, культурно-историческое познание тяготеет к постижению действительности в непосредственной данности, в непрестанном течении и бесконечном многообразии, причем переживание этой действительности, составляющее содержание культуры, отражает ее на неповторимо личном, эмоциональном и экзистенциальном уровне. Вполне очевидно, что здесь остается мало места четкому логическому анализу, широкому обобщению строго однородных фактов и основанной на такой одно-родности их верификации. Вопрос, другими словами, ставится так: может ли историк, и если да, то как, согласовать в своей работе те два взаимоисключающих императива, перед которыми он оказался? Один - верность научно доказуемой истине, ориентированной на структурированный, т.
е. единственный доступный науке и, следовательно, отвлеченный от живой многоликости образ действительности. Другой - верность установке на улавливание процессов культурно-исторического развития в их непосредственной данности, изменчивости, опосредованное™ индивидуальным или групповым переживанием, значит - в их неструктурированности и, по этой причине, га- лилеевской науке «сильного статуса» неподведомственной.

Следующий пример разъяснит суть описанной ситуации. Отмена крепостного права в России в 1861 г. положила конец относительной социальной устойчивости, присущей русской деревне на протяжении XVI, XVII, XVIII вв., и знаменовала начало значительной неустойчивости социального положения большинства крестьян, т. е. значительной социальной подвижности. Этот процесс был описан квалифици-рованными профессиональными историками в рамках вполне «гали- леевской парадигмы». «До конца 50-х гг. XIX в. структура характеризовалась сравнительно устойчивым соотношением социальных слоев крестьянства: богатые - 10-16%, средние - 48-54%, бедные - 30- 42%», В течение десятилетий, последовавших за реформой, средняя прослойка «размылась» и составляла всего около 23% всех крестьян, на долю бедной и богатой групп приходилось соответственно 59 и 18% всех крестьян. Одновременно со снижением доли крестьян-серед ня- ков в пореформенное время наблюдались пролетаризация одной части крестьянства и обуржуазивание другой, т. е. происходила социальная дифференциация деревни, рост богатства на одном полюсе и бедности - на другом. Имущественная неоднородность крестьянства за вторую половину XIX в. возросла примерно вдвое, в то время как в течение XVI - первой половины XIX в. она практически не изменилась»29. Вполне очевидно, во-первых, что в рамках чисто научного «га- лилеевского» анализа (при условии, что он был проведен корректно, в чем, в данном случае, сомневаться, кажется, не приходится) получены надежные, верифицируемые результаты. Не менее очевидно, во-вторых, что несмотря на это (или, вернее, именно в силу этого) они практически ничего не дают для понимания того, что означал данный процесс для каждого крестьянина, что чувствовал крестьянин, привыкнув к относительно стабильному существованию, а теперь, утратив эту опору, как переживал он свалившуюся на него «волю».

Другими словами, как был пережит описанный процесс его участ-никами, как отразился он на их видении мира, стереотипах поведения, повседневном существовании - короче говоря, каково было культурно-антропологическое слагаемое исторических перемен, а тем самым - реальный ход истории? Значительное, неоднократно подтвержденное сопротивление реформе не только сверху, но и снизу, со стороны крестьян, придает этому вопросу всю его весомость.

Книга Б.

Миронова, видного отечественного историка, из которой заимствован приведенный анализ, появилась в то время, когда стало ясно, что гуманитарное познание в его теперешнем состоянии требует ответа на перечисленные вопросы, т. е. не может исчерпываться «галилеевской парадигмой», хотя не может от нее и отказаться до тех пор, пока целью научного исследования остается установление объек-тивной проверяемой истины. Чувствуя это противоречие, автор вводит понятие «скрытой информации», которую историк должен вычитать из источников, если он хочет ввести в свое исследование элемент, названный нами культурно-антропологическим, хотя ясно, что это лишь движение в сторону решения задачи, а не самое решение, которое в полном объеме, по-видимому, в рамках «галилеевской парадигмы» в принципе найдено быть не может. Так же обстоит дело с апелляцией автора к социологии, под которой он разумеет не так называемую понимающую социологию (она могла бы дать ему гораздо больше для разрешения трудностей, его занимающих), а опять-таки дисциплину все того же «галилеевского» типа. Полюса противоречия здесь осознаны, обозначены, но попытка это противоречие «снять», оставаясь в рамках традиционной науки с ее набором требований, путем слияния нескольких равно «галилеевских» научных подходов могла лишь подтвердить существование противоречия и его на этом пути неустранимость.

Дело в том, что означенное противоречие между научным в собственном смысле слова характером познания и его предметом, которым стало то общественное и духовное состояние, что мы условились называть культурой повседневности, родилось не в сфере познания, а в сфере культурно-исторического бытия и коренится в самом состоянии культуры и общества конца XX столетия, в той эволюции, которую они пережили после 1960-х гг.

Перечитаем заключительные, относящиеся к шестидесятым годам, страницы второй лекции настоящего раздела. Это время было заполнено протестами против всех форм социума и культуры, которые подчиняли человека вне его лежащим, коллективистским нормам.

Отныне требовались: не государственный истеблишмент, а маргинальное сообщество; не брак, разрешенный мэрией и скрепленный ее свиде-тельством, а свободное сожительство, пресловутая сексуальная революция; не профессиональное искусство, престижный статус которого удостоверен дипломом консерватории или художественной академии, а искусство самодеятельное - от рок музыки до прославленных фильмов «новой волны», снятых кем угодно ручной любительской камерой. В том же русле шли и изменения, пережитые наукой того време-ни. Хорошее представление о них дает описанный нами в третьей лекции переход от семиотики текста к семиотике повседневности. Общий их смысл опять-таки состоял в перенесении акцента в исследуемой картине мира и общества со структурируемой действительности, под-чиненной четко выявляемым закономерностям на действительность в ее неустойчивости, локальном многообразии и неструктурированности.

Этот общий смысл происшедших изменений был не так давно хорошо описан знаменитым химиком, нобелевским лауреатом, И. При- гожиным. «Обратимость и жесткий детерминизм в окружающем нас мире применимы только в простых предельных случаях. Необрати-мость и случайность отныне рассматриваются не как исключение, а как общее правило»30. «Лишь искусственное может быть детерминированным и обратимым. Естественное же непременно содержит слу-чайности и необратимости»31. «Неизбежно напрашивается аналогия с социальными явлениями и даже историей»32.

У всех описанных перемен, из которых и родилась наука о кул муре в ее теперешнем понимании, был общий знаменатель. Он основывался на том, что рациональное, структурное и в этом смысле устойчивое начало жизни и культуры дано непреложно всякому здоровому сознанию, а потому объединяет социум, утверждает общую для его членов норму. Случайное же, текучее и неуловимое воспринимается каждым индивидуальным сознанием по-своему, опирается на его неповторимые особенности и общественно-культурный опыт личности и потому, утверждая индивидуальный принцип, противопоставляет личность общественному целому, усиливает центробежные тенденции в социуме. «Дважды два - четыре» повторялось миллионы раз потому, что оно фактически верно и едино для всех; "Я Вас люблю" тоже повторялось миллионы раз, но это утверждение не посто о факте, а о переживании и потому каждый раз значит нечто неповторимое, иное, необщее. Общественный и культурный этос, возникший из потребно-сти уйти из безнадежно скомпрометировавшего себя коллективизма, рационально общезначимых объяснений всего, что происходит в при-роде и обществе, был не просто характеристикой определенного культурного состояния. Он отражал назревший в течение по крайней мере двух столетий полный и универсальный разрыв между индивидом и общественным целым, который Маркс вслед за Гегелем называл отчуждением, современные социологи вслед за Дюркгеймом - аномией, философствующие политологи - абстракцией, а писатели - заброшенностью человека в современном обществе33.

Отличительная особенность шестидесятых годов состояла в том, что то была последняя на памяти ныне живущих поколений эпоха, когда этот разрыв был очевиден, сказывался в системе ценностей и атмосфере времени, но представал еще в компенсированном виде. От-рицание идеалов и норм предполагало поиск других идеалов и норм, неприязнь к макроколлективному бытию уравновешивалась этикой и эстетикой бытия микрогруппового, недоверие к «сциентизму», т. е. к науке как области общезначимых, следовательно, всеобщих, а значит, догматических истин, - стремлением построить новые научные парадигмы, способные научно же проникнуть и в деструктурированную реальность. Короче, контркультура реализовалась еще в рамках культуры, одинокий человек - еще в рамках идеализированно мыслимого социума. Отсюда такие черты и процессы эпохи, как поиски «социализма с человеческим лицом» во Франции и России, в Польше и Чехословакии; построение гуманитарной науки, объектом которой стали социальная психология, сексуальное поведение, «глубинная социальная реальность» и «историческая повседневность»; музейный бум - бесконечные очереди к прославленным мировым шедеврам старого искусства, - созданный главным образом все отрицающими бородатыми маргиналами в свитерах и джинсах; тяготение становищ хиппи к наиболее престижным вековым заповедным местам традиционной культуры - площади Испании в Риме, Дубровнику в тогдашней Юго-славии, Трафальгарской площади в Лондоне; всемирная популярность фильмов и шлягеров, прославлявших свободную, но культуру, марги- нально-молодежную, но солидарность: «А теперь все вместе» Дж. Лен- нона или «Возьмемся за руки, друзья» Б. Окуджавы.

Наука о культуре с равным ударением на обоих словах, которую мы изучаем сегодня, в «наше время», родилась из этого исходного состояния - из перспективы соединения вроде бы несоединимого: верности реальной жизни в повседневной непосредственной данности и верности научной истине как залогу ценности и смысла ее познания. Соединению этому пришлось почти тут же подвергнуться тяжелейшему испытанию, длящемуся до сих пор. Окружающая действитель-ность, наступившая после шестидесятых годов и того относительного равновесного состояния, что они несли в себе, основанного и на об-щественно-исторической эмпирии тех лет, и на коррекции ее мифами времени, во многом вернулась к фундаментальному разрыву личности и целого, который всегда, на протяжении всего XX в. образовывал его подспудную реальность. Свидетельством этого являются заполняющие последние десятилетия века тенденции, которые принято обозначать именем постмодернизма с его абсолютизацией личной независимости и отрицанием всего, что воссоздает коллективные связи и объ-единяет людей, в том числе - рациональность логики доказуемой истины, т. е. науки в собственном, прямом смысле слова, и, в качестве их изнанки, - тенденции ко всякого рода фундаментализму, требую-щему вернуться к растворению личности в канонах веры, традиции, нации, государства. Столь распространенное сегодня и обрисованное нами ранее ощущение невозможности последовательного соединения общезначимости научных выводов и абсолютной индивидуальности изучаемого материала культуры растет отсюда, представляет собой ча-стное проявление фундаментального характера эпохи. В результате те жизненные предпосылки научной методологии, которые обусловлены временем и живут в каждом чутком к нему исследователе, выступают в виде противоречия. Они дают основания полагать, что в соответствии с природой человеческого общества, всегда представляющего собой арену противоречивого равновесия личности и общественного це-лого существует необходимость - и возможность - рационального (т. е. общезначимого) познания любой действительности, в том числе и индивидуально дифференцированной, необщезначимой. И они же, жизненные предпосылки, дают основание полагать, что в соответствии с доминирующей тенденцией непосредственно переживаемого общественного состояния и радикального расхождения в нем всего лично человеческого и общезначимого, т. е. антропологической реальности и науки, такое познание, если и не исключено, то всегда остается искусственным, поверхностным.

Каждый, кто приступает к изучению теории и истории культуры или ведет научную работу в данной области, вынужден считаться с обрисованной ситуацией и исходить из нее. Действительно, нельзя отка-заться от главной сегодня цели - исследования культуры как переживания истории в ее повседневной и социально-психологической реальности, через которую воспринимаются, в которой живут и создания высокой Культуры. Такого рода подхода требует поступательное развитие науки, всегда движущейся от выявления закономерностей в их наиболее общем и потому абстрактном виде к обнаружению их в конкретности, дифференцированности, индивидуальности реальной действительности, и того же подхода требует культурно-исторический опыт современного исследователя, заданные временем общие параметры его сознания. Действительно, нельзя отказаться от объективной, доказуемой и верифицируемой истины как цели исследования и критерия его качества и отказаться от науки как единственного вида познания, ведущего к этой цели, ибо последовательной альтернативой являются только произвол или принуждение. Неслучайно безразличие к истине воспринималось как угроза нравственному бытию человечества на всем протяжении его истории. Манипуляции с истиной обра-зуют неизбежную черту всех общественных катастроф, которые выпали на долю ныне действующих поколений. Объясняется это тем, что потребность целесообразно ориентироваться в мире и тем самым потребность в практически проверяемой достоверности своих знаний о нем есть коренная генетически заданная установка человеческого сознания, предпосылка выживания. В силу же имманентной коллективности человеческого бытия такая установка предполагает экспансию знаний, оправдавших себя как относительно адекватно отражающих реальность; предполагает, другими словами, интенцию истины. Выражение это меньше всего означает, будто выводы исследования в области наук о культуре могут быть только субъективными в том смысле, что они для одного человека значимы, а для другого нет, но лишь указывает на необходимость убежденности в истине, убежденности, ос-нованной на экзистенциально пережитом лично - и в то же время субъективном - опыте. И наконец, действительно нельзя, в силу всего неоднократно повторенного выше, сохранить верность одновременно обоим императивам. Ситуация точнее всего обозначается греческим словом «апория» - «недоумение, безвыходное положение, тупик».

Апория нам задана сегодня объективно, воздействие ее чувствуется на каждом шагу, но не менее объективно задано нам (самим интенсивным развитием гуманитарных наук вообше и науки о культуре в частности) и смягчение апории. Оно обусловлено тем, что сама апория неустранима, как неустранимо противоречие между ее полюсами, но полюса эти могут быть сближены. «Сильный научный статус» не обречен на малозначительность результатов, как не обречена на «слабый научный статус» их значительность: в той мере, в какой и тот и другой «статусы» несут в себе живую умственную энергию, они, не теряя своего принципа, своего существа, обнаруживают способность модифицироваться в поле культуры по ее, культуры, требованиям. Именно такими плодотворными модификациями явились научные подходы, о которых мы говорили в предыдущих лекциях, - семиотика культуры, социально-историческая мифология культуры, герменевтика текста. К ним могут быть добавлены и некоторые более локальные способы сближения полюсов апории - психология малых групп, демография поведения (в особенности сексуального), устная история. Важно также, что ученый, осознавший апорию современного культурно-исторического познания и готовый учитывать порожденные ею требования, может добиться сближения ее полюсов и работая традиционными методами. Такова, например, сравнительно недавно появившаяся итоговая работа по проблеме дуэли и гибели Пушкина34. Она представляет собой собрание только документальных, тщательно выверенных текстов и в этом смысле - работу абсолютно «галилеевскую», верную самым строгим канонам академической науки. Но собраны тексты так, что охватывают все стороны жизни поэта, тем самым давая ясное представление о том, как вырастала трагическая развязка из сдвигов в культуре времени, из трудно формулируемых, но явственно ощутимых изменений самого воздуха времени, его красок и запахов. Они не принадлежат к фактам биографии Пушкина, но складываются в экзистенциальный ее фон. Именно он порождал ощущение изжитости той фазы русской (и европейской) истории, той системы культурных представлений и ценностей, того человеческого типа, которыми Пушкин жил и которые нес в себе. Культурологическая задача исследования явлений культуры в описанном выше смысле термина выполнена здесь полностью и выполнена лишь с теми уступками «слабому научному статусу», которые неизбежны и о которых у нас вскоре пойдет речь. Работы такого типа появляются в последнее время - не часто, но и не слишком редко.

Означает ли все сказанное, что апория современного культурно- исторического познания может быть «преодолена», в смысле - «отменена», что, работая в области истории культуры или приступая к ее познанию, проблему можно просто игнорировать? Нет, не означает. Предопределенная характером времени, историей и состоянием культуры описанная апория сказывается в работе современного историка постоянно, задавая не меньше чем два ее параметра решающей важности.

Во-первых, в той мере, в какой наука о культуре остается современной (т. е. исследует антропологическую реальность истории, ее жизнь) и остается наукой (т. е. призвана гарантировать надежную до-казательность выводов), она не может не показывать свое принципиальное несовершенство. Упомянутая только что книга о Пушкине подводит читателя к выводам, которые мы попытались сформулировать выше, и делает их убедительными, но не делает и в принципе не может их сделать полностью доказательными в силу того зазора, который всегда остается между теоретическим познанием и жизнью как таковой. «Теория, мой друг, суха //Но зеленеет жизни древо», - сказано в «Фаусте». Теория, о которой мы толкуем, может и не быть «суха», но стать жизнью и она не может. Абсолютно совершенным ис-следованием является, например, «Римское государственное право» Т. Моммзена (1876-1887) - совершенным потому, что не выходит за пределы правовой структуры римского государства и мало учитывает, как эта структура корректировалась реальной атмосферой повседневной жизни римлян. Достижение такого совершенства сегодня невозможно, если исследование того же материала стремится решить задачи, вставшие перед ним в наше время. В этом смысле - но только в этом - замечание К. Гинзбурга о неизбежности «слабого научного статуса» остается справедливым. И второе. В описанных условиях традиционные регуляторы исследовательского поведения во многом перестают «работать». Осознав и приняв принципиальное несовершенство того, что он делает, человек лишается стимула стремиться к совершенству. Массовое появление книг и статей, где научная аргументация за-менена субъективным мнением автора («кажется»), где сближения и параллели навеяны личными впечатлениями или ассоциациями, а выводы не верифицируются ни на каком уровне и должны приниматься (или не приниматься) на веру, является накладными расходами на работу в условиях апории. Мера таких расходов, однако, не задана этими условиями и зависит от особого параметра научной деятельности, который ранее не был предметом рефлексии и подразумевался в качестве чего-то само собой разумеющегося, а в описанной ситуации становится необходимым и почти решающим: интенция истины как нравственный императив, как свидетельство и залог научной (именно научной!) порядочности, как критерий профессиональной пригодно-сти. Компенсацией разрыва между целью и методом культурно-антропологического исследования, компенсацией его, этого исследования, принципиального несовершенства, оказывается не лично и субъективно, а содержательно и научно необходимый моральный корректив научной работы. Порожденный центральной апорией общественно- исторического познания кризис научной ответственности, доказуемости истины и профессиональной компетенции делает важнейшим условием дальнейшего положительного развития науки о культуре не логически, а нравственно мотивированную стоическую установку на преодоление этой непреодолимой апории: строго научное, «галилеев- ское» исследование культурно-исторической жизни как жизни невозможно, но я должен и готов сделать все, чтобы его осуществить, мак-симально приблизившись к идеалу верифицируемого научного знания, хотя я понимаю, что достичь его мне не удастся, но только сократить разрыв. Это я должен сделать. А иначе зачем я пришел в науку?

Черты культуры, ее нынешняя ситуация, влияние этой ситуации на подход к историческому материалу, методы работы, соответствующие вставшим сегодня целям, пути и условия преодоления возникших тру-дностей - все это должно облегчить и (надеемся) сделать более плодотворным исследование отдельных периодов истории европейской культуры - античности, средневековья, Возрождения.

Примечания

Снова эти приведены в жизнеописании святого Франциска, называемом «Легенда трех спутников» (1246 г.). Цит. по: ЗаЬаиег Р. \\е ёе 5. Ргап$ак с!'А$$12е. 40-ей1Шоп. Р., [8. 4.] Р. 94-95.

Проблема соотношения этих двух сторон человека была предметом оживленной дискуссии среди историков. См.: Одиссей: Человек в истории: Личность и общество. М., 1990.

Цицерон. Письма к близким. V, 12.

Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. I, 1.

Федотов Г.П. Певец империи и свободы // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Спб., 1992. Т. 2. С. 146-148.

См.: Лунин А.Л. Архитектура Петербурга середины XIX века. Л., 1990. С. 17.

Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Л., 1973. Т. 6, ч. 2, гл. 11. С. 90.

Рылеев К.Ф. Я ль буду в роковое время... // Декабристы: Антология: В2т. Л., 1975.Т. 1. С. 271.

Киреевский И.В. Избранные статьи. М„ 1984. С. 62.

Ю Венгеров С.А. Передовой боец славянофильства Константин Аксаков // Венгеров СЛ Собр. соч. Спб., 1912. Т. 3. С. 49.

Прокл. Первоосновы теологии // Прокл. Первоосновы теологии: Гимны. М„ 1993. § 29. С. 33.

См. их анализ и точную характеристику: Есо I/. 1Эег ЕтПиб Яотап .1акоЪ8оп$ аиГ сНе ЕпЫскктв Йег ЗетюНк // \Уе11 а!$ 2екЬеп: К1а$$1кег йег тодетеп ЗетюНк. ВегИп, 1981. 3. 190-191. Там же даны указания на соответствующие публикации Якобсона.

Лотман Ю.М. Город и время // Метафизика Петербурга - 1. Спб., 1993. С.84-94.

Герцен АЖ Былое и думы // Герцен А.И. Собр. соч.-: В 30 т. М., 1956. Т. 9, ч.4. С. 148.

Воспоминания Б.Н, Чичерина: Москва сороковых годов. М., 1929. С. 239-240.

Цит. по: Венгеров СЛ. Собр. соч. Т. 3. С. 49.

См. Барт Р. Воображение знака // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 246-252.

Барт Р. Указ. соч. С. 251.

^ ДождевД.В. Римское частное право. М., 1996. С. 77.

Гегель Г.В.Ф. Эстетика. М., 1969. Т. 2. С. 149.

См.: Фукидид. История. II, 35-46.

Гёте И, В. Годы учения Вильгельма Мей стера // Гте И.В. Собр, соч.: В 10 т. М„ 1978. Т. 7. С. 199.

См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 281-307; 361-373.

Барт Р. От произведения к тексту // Барт Р. Избранные работы. С. 413-423.

Бенъямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости // Беньямин В. Избранные эссе. М., 1996. С. 15-65. Терминология эта идет от Барта; Бахтин ею не пользуется, хотя исходит из той же дихотомии.

Барт Р. От произведения к тексту // Барт Р. Избранные работы. С. 414-417.

Гинзбург К. Примеры: Уликовая парадигма и ее корни // Новое литера-турное обозрение. 1994. № 8. С. 51.

& Миронов Б.Н. История и социология. Л., 1984. С. 51-52.

Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М., 1986. С. 48.

Там же. С. 50.

Там же. С. 48.

См.: Бергер П. Понимание современности //Социологические исследования, 1990. №7, С. 128,

См.: Абрамович СЛ. Пушкин: Последний год: Хроника: Январь 1836 - январь 1837. М., 1991,

Г.С. Кнабе, ИЛ Протопопова

<< | >>
Источник: Под ред. С.Д. Серебряного. История мировой культуры: Наследие Запада: Античность. И Средневековье. Возрождение: Курс лекций / Под ред. С.Д. Серебряного . М.: Российск, гос. гуманит. ун-т,1998.429 с.. 1998

Еще по теме Коренное противоречие культурно-исторического познания и перспективы его преодоления:

  1. Лекция пятаяКоренное противоречие культурно-исторического познания и перспективы его преодоления
  2. Лекция четвертаяОбъекты и методы культурно-исторического познания. Общественные мифы и социально-историческая мифология (окончание).Текст, его интерпретация и ее пределы
  3. Объекты и методы культурно-исторического познания. Общественные мифы и социально-историческая мифология (окончание).
  4. Объекты и методы культурно-исторического познания. Знак и семиотика культуры. Общественные мифы и социально-историческая мифология
  5. Лекция третьяОбъекты и методы культурно-исторического познания. Знак и семиотика культуры. Общественные мифы и социально-историческая мифология
  6. Функции исторического познания.
  7. Функции исторического познания
  8. Теория культурно-исторических типов
  9. Теории культурно-исторических типов
  10. 6.6. Россия в 1991 - 2002 гг. 6.6.1. Современная ситуация в стране. Трудности, противоречия, ошибки в процессе преобразования всех сфер жизни Российской Федерации и их преодоление
  11. 2.6.4. Ставка доходности в исторической перспективе
  12. ЛЕКЦИЯ 1. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ. культурно-исторические типы ЦИВИЛИЗАЦИЙ