<<
>>

Эмансипация сознания и разрушение традиционной «нормы»: философы, поэты и женщины

Для обоснования активного участия в общественной жизни, предполагающего свободное самоопределение и инициативную волю, Цицерон не находит ни одной философской школы, которая бы его полностью устраивала.

Платонизм, с точки зрения Цицерона, слишком отвлечен и умозрителен; идеи, связанные, например, с предсуще- ствованием душ или с господством бестелесных эйдосов, оставляют его равнодушными. Стоицизм не устраивает своей фатальностью - если судьба неотвратима, то отменяется и необходимость отвечать за свои поступки, а значит обессмысливаются и нравственность и правосудие, т. е. вся гражданская жизнь, предполагающая свободу человеческой воли и ответственность. Эпикурейцы не устраивают обратным - полной, ничем не ограниченной свободой: если представить «свободный атом», совершенно непредсказуемо отклоняющийся от своей траектории, в качестве социального элемента, можно увидеть картину полной анархии в обществе.

Поскольку нельзя было опереться на какую-то единственную школу, идеи которой соответствовали бы позиции «римского граждани-на», приходилось «конструировать» подходящую концепцию, выбирая приемлемое из разных школ и направлений.

Философские сочинения Цицерона пронизаны атмосферой сознательного эклектизма. Эклектизм в философии вообще стал заметным явлением в начале I в. до н. э. В частности эклектиками можно назвать двух учителей Цицерона, представителей Новой Академии Филона из Ларисы (? - ок. 80 г. до н. э.) и Антиоха Аскалонского (ок. 130-68 гг. до н. э.), лекции ко-торых Цицерон слушал в Афинах. Филон пытался сблизить Древнюю и Новую Академии, а Антиох, утверждая, что разногласия между философами имеют чисто словесный характер, совмещал идеи платонизма, аристотелизма, стоиков, элементы пифагорейства. Таким образом, эклектизм Цицерона был продиктован не только его идеологическими потребностями, но все усиливающейся тенденцией к синкретизму внутри самой эллинистической философии, которая была посредником для римлян в их знакомстве с классикой греческой мысли.

В своих философских сочинениях Цицерон, обозревая все направления, пытается встать как бы «над схваткой», показывая достоинства и недостатки и эпикурейцев, и стоиков, и платоников.

В «Тускулан- ских беседах» он пишет, что не собирается «сковывать себя уставами какой бы то ни было секты», но будет «по своему обыкновению искать на каждый вопрос самого правдоподобного ответа»158. Какие же «ответы» дает сам Цицерон?

В области этики ему больше всего импонирует Панетий, посколь-ку именно тот попытался приблизить стоический идеал мудреца к традиционным римским «доблестям» и, кроме того, стушевал «мистические» аспекты стоицизма, отбросив пиетет ранних стоиков к га-даниям и астрологии. Именно в силу того, что второй представитель Средней Стой, Посидоний, усиливает эти аспекты, Цицерон, относясь к нему в целом почтительно, критикует посидониевскую концепцию дивинации. Таким образом, из идей стоической школы Цицерон отбирает то, что кажется ему более всего приемлемым: необходимость для философа участвовать в жизни общества. Но при этом он отбрасывает стоическую идею неотвратимости судьбы, поскольку принятие подобного взгляда делало участие мудреца в общественной жизни достаточно двусмысленным: получалось, что тот действует не по «зову сердца», а исключительно из невозможности избежать пред-писанного судьбой.

Такое пассивное приятие долга Цицерона не устраивало, - именно поэтому он столь большое место уделяет рассмотрению и критике идеи судьбы и связанных с ней вопросов о предсказаниях (трактаты «О судьбе», «О дивинации»). В этих трактатах прослеживается его опора на скептические взгляды Новой Академии: поскольку источники получения знания нельзя признать достоверными, то и сами знания оказываются только «вероятностными». Это касается в первую очередь вопросов отвлеченных: Цицерон полагает, что нельзя принять какой-то однозначный взгляд, например, на «природу богов» - стоический, эпикурейский или платонический (трактат «О природе богов»). При этом сам Цицерон прекрасно осознает, что скептицизм относительно познания истины неизбежно ведет к безбожию.

Один из участников диалога в трактате «О природе богов», Котта, говорит о софистах; «Учения всех этих философов не только уничтожают суеверия, заключающие в себе пустой страх перед богами, но также и религию, которая состоит в благочестивом поклонении богам»159.

Сам Копа скептик в вопросе о богах, - но он же и член жре-ческой коллегии понтификов. Его отношение к религии определяется государственным взглядом: необходимо блюсти устои римского общества, - а они основаны на не допускающем никаких рассуждений о богах благочестии. Поэтому, как частный человек и философ, признавая невозможность знания о «божественном», как «государственник», он защищает религиозные установления, обряды и святыни предков. Когда Котта говорит о софистическом отношении к религии, то, по сути, высказывает свое убеждение: софисты, утверждающие, что пред-ставления о бессмертных богах были придуманы мудрецами для того, чтобы религия приводила людей к выполнению своих обязанностей по отношению к государству1®, оказываются очень близки его позиции скептика-«государственника».

Философский скептицизм на практике оборачивается консерватизмом. Цицерон отвергает любую теологию как теорию «божественного», - но считает, что как практическое установление религия не-обходима для поддержания благочестия в народе. Таким образом, «просветительство» Цицерона достаточно двусмысленно: с одной сто-роны, он считает необходимым распространять среди римлян греческую философию, с другой - понимает, что знание некоторых философских идей крайне вредно для народных умонастроений. В полной мере «просвещение» оказывается применимым только к верхушке общества, при этом философский скепсис становится своего рода тайным знанием для «посвященных»: образованная знать должна скрывать свое основанное на изучении философии скептическое отношение к богам, поскольку распространение подобных взглядов разрушает традиционные нормы и ведет к общественной анархии.

Таким образом, процесс «эмансипации сознания» в Риме существенно отличается от того, что происходило в период классики в демо-кратических Афинах. Там этот процесс затрагивал самые широкие слои населения - софисты пропагандировали свой скепсис на улицах и площадях. В Риме философия - «привозная» и изучение ее доступно достаточно узкому образованному кругу из высших социальных слоев.

На долю народа остается, с одной стороны, традиционная об-рядность, с другой - все шире распространяющиеся мистические настроения. Поскольку борьба с суевериями по необходимости должна быть ограниченной - чтобы не затрагивать основ народной религиозности, - постольку и критика мистики как проявлений «нерациона-листического» сознания не может перейти на уровень государственной пропаганды, оставаясь уделом немногих «философствующих на досуге».

О различном значении религии для разных групп населения говорит и современник Цицерона Марк Теренций Варрон (116-27 гг. до н. э.). Теологию он разделяет на три группы: мифическую, подходящую для поэтов и театров; физическую, то есть философскую, тра-ктующую «о природе богов» и устройстве мира; и гражданскую, которую должны практиковать граждане и жрецы. Народу говорить всю правду о богах не нужно, и философам не следует выступать со своими учениями на форуме161.

Действительно, массам необходимы были представления, которые могли бы обнадежить их в это кризисное, полное войн и треволнений время. Вряд ли их устроила бы концепция скептиков или, например, эпикурейцев, - особенно в том варианте, какой предложил поэт Тит Лукреций Кар (ок. 95-55 гг. до н. э.) в своей поэме «О природе вещей». Лукреций поэтически излагает взгляды эпикурейской школы, - но цель его не столько научная, сколько нравственно-просветительская: он считает, что в эти «трудные для родины дни», когда расцвели всяческие пороки, необходимо избавить людей оттого, что мешает им жить праведно и спокойно.

Самое главное, от чего страдают люди, - страх смерти и жажда жизни, суетных преходящих удовольствий. Своей поэмой Лукреций пытается показать пустоту подобных предрассудков, подробно излагая разные аспекты эпикурейского учения. Он рассказывает об атомах, о телах, о космосе, о чувственном восприятии, о явлениях природы, но центральный смысл содержится в рассказе о строении души - она ма-териальна и распадается вместе с телом, а значит, после смерти нет ни наказаний, ни наград: сознание исчезает, и смерть поэтому становится желанной избавительницей от страданий. Смерти бояться не нужно, поскольку после нее ничего нет, но не следует из-за этого и бросаться в пучину чувственных удовольствий - они являются причиной терзаний души и тела, и потому мудрец, осознающий их пустоту, живет в безмятежности и отрешенном от суета покое. В целом эпикурейская доктрина выглядела в изложении Лукреция достаточно пессими-стично: жизнь оказывалась бесцельной и в общем-то бессмысленной, смерть, как бы ни старался представить ее Лукреций в качестве изба-вительницы, оставалась достаточно устрашающей неизбежностью, - Лукреций в таких красках описывает момент «распадения» души, что смерть уже совсем не кажется желанной. Вообще «утешительные» слова поэта вполне безрадостны и скорее способствуют не торжеству ра-зума, как того, вероятно, хотел Лукреций, а нагнетанию тоскливой безнадежности:

«Что ж, наконец, за несчастная страсть и привязанность к жизни Нас заставляет всегда трепетать в постоянной тревоге? Определенный предел установлен для ве ка людского, И ожидает нас всех неизбежная встреча со смертью. Кроме того, обращаясь всегда в окружении том же, Новых добиться утех нельзя продолжением жизни <...> Сколько угодно прожить поколений поэтому можешь, Все-таки вечная смерть непременно тебя ожидает»162.

В одном из своих писем Цицерон характеризовал произведение Лукреция как создание человека одаренного и владеющего поэтическим искусством. Но это относилось прежде всего к мастерству Лукреция как поэта, - что касается содержания, Цицерону не мог быть близок тот пафос ухода от действительности, который пронизывал поэму. Вариант рационализации сознания, предложенный Лукрецием, приводил к отказу от активной жизненной позиции, столь ценной для Цицерона.

В эту эпоху в образованной среде практиковался и другой способ «бегства от действительности» - не в философскую отрешенность, а в личную жизнь. Многие из богатых молодых людей, получив образование, отказывались от политической карьеры и предавались жизненным удовольствиям в дружеском кругу. «Досуг» вообще стал занимать важное место в жизни богатого знатного римлянина. Если раньше в обязанности представителей этого круга входили и хозяйственные хлопоты владельца поместий, и участие в воинских делах, и отправление долга «гражданина», то теперь войной занимались профессио-нальные воины, обработкой земли - рабы, а участие в общественной жизни определялось, как правило, желанием достичь власти и почестей, а не осознанием необходимости служения общему благу. Те обес-печенные и образованные молодые римляне, которые не были обременены жаждой власти, посвящали свой досуг дружеским пирушкам, любовным приключениям и - поэтическому творчеству.

Наиболее известным выразителем этого образа жизни и умонастроения стал поэт Гай Валерий Катулл (ок. 87 - ок. 54 гг. до и. э.).

В кругу, к которому он принадлежал, отношение к традиционным нормам жизненного поведения было на уровне «современности», - т. е. эмансипировано от представлений о правилах «отцов» как необходимых и обязательных, фуг Катулла, историк Корнелий Непот, ко-торому поэт посвящает свой сборник стихотворений, написал книгу «О знаменитых иноземных полководцах», где рассказывал, в основном, о знаменитых деятелях греческой истории. В предисловии он го-ворит, что этот труд кому-то может показаться легкомысленным, - «но таковыми окажутся, наверное, читатели, чуждые греческой образованности, которые считают правильным только то, что согласуется с их понятиями». Эти читатели, по мнению Непота, должны проникнуться мыслью, что «...все народы понимают достойное и позорное не одинаково, но судят обо всем по обычаям своих предков»163. Сам Непот, как и его друг Катулл, - люди «широких взглядов». Но если Непот своими сочинениями способствовал разрушению традиционных представлений о незыблемости гражданских норм, рассказывая о совсем иных установлениях, то Катулл прославился тем, что выражал в своих стихах новые нормы «чувства».

В кругу поэтов-неотериков («новаторов»), к которым принадлежал Катулл, модным было обращение к александрийской ученой поэзии. Катулл тоже отдал дань этому увлечению, написав элегию «Коса Бе- реники» (перевод из Каллимаха), мифологические поэмы о фригийском Аттисе, о свадьбе Пелея и Фетиды, - в них он следует сложности и вычурности александрийцев. Но для молодой римской поэзии утонченная рефлексия «уставших» от культуры александрийцев была гораздо менее органичной, чем выражение своих рвущихся на свободу личных чувств, не сковываемых больше сознанием их «второсте- пенности». Раньше «"делом" для мужчины было хозяйство, война и политика. Любовь он считал "досугом". Там он был деятелем - в любви он был потребителем»164. Теперь досуг становится «делом» - и со-ответственно любовь оказывается не просто отношением, продиктованным семейным долгом, а захватывающей всего человека стихией. Женщина начинает играть другую роль - для Катулла это не благочестивая мать семейства и не продажная «заработчица» (так на латыни называлась «жрица любви»), а подруга - человек, обладающий свободой внутреннего мира, к которому можно относиться не снисходительно, а на равных. Катулл впервые в римской культуре задумался о том, что такое для мужчины мир любви: «Это был тяжелый душевный труд, но результатом его было создание новой (для мужской поэзии) любви: не потребительской, а деятельной, не любви-болезни и любви- развлечения, а любви-внимания и любви-служения»165.

Вдохновительницей Катулла, выведенной им под именем Лесбии, была знатная римская дама Клодия, вдова бывшего некогда консулом Квинта Цецилия Метелла Целера. В 56 г. до н. э. в Риме состоялся су-дебный процесс, в котором фигурировало ее имя. Молодой римлянин

Целий Руф обвинялся в том, что, будучи любовником Клодии, он, взяв у нее золото и подкупив им же рабов Клодии, хотел ее отравить. Защитником Целия Руфа выступал Цицерон, который пытался показать, что виной всему распущенность Клодии. В своей речи он нари-совал ее портрет как ветреной развратницы, поправшей все нормы приличия и традиционное благочестие римской матроны. Цицерон выводит на сцену образ Аппия Клавдия Слепого, знаменитого римского деятеля конца IV в. до н. э., консула и цензора, построившего водопровод и дорогу от Рима до Капуи, названные его именем. От его имени Цицерон говорит, что Клодия забыла о честном имени прославленных в прошлом римлянок и стала безрассудной распутницей, по-рочащей традиции отцов и дедов. «Для того ли провел я воду, чтобы ты пользовалась ею в своем разврате?»166 - клеймит Клодию в речи Цицерона Аппий Клавший. Знаменитый Слепой оказывается здесь со-бирательным образом всего традиционно римского, а Клодия, наоборот, всего нового и тем пагубного; она выглядит символом образа жизни, отвергнувшего древние приличия.

Поэтические пристрастия Цицерона и Катулла не совпадали: Ци-церону не нравились неотерики, увлекающиеся новизной, и, в частности, творчество Катулла, поскольку прославленный оратор считал, что в поэзии нужно развивать Эпическое направление. Опосредованно сталкиваются Катулл и Цицерон и благодаря Клодии-Лесбии: для одного она - любимая женщина, для другого - символ разврата. Об-раз Клодии действительно двусмысленен, и сам Катулл в стихах упрекает возлюбленную в неверности. Более того, одно из его стихотворений, в котором поэт с горечью говорит о развращенности Лес- бии (№ 58), обращено к некоему Целию - исследователи полагают, что им мог быть тот самый Целий Руф, любовник Клодии, которого защищал Цицерон. Оба - и Катулл и Цицерон - видят, к чему приводит освобождение римских женщин из-под власти старых моральных норм. Но если для Катулла это скорее личная беда, то Цицерон считает женскую эмансипацию знаком усиливающейся «порчи нравов».

Проблема, поставленная в свое время Катоном Старшим, разрослась. Катон полагал, что если остановить проникновение «греческого», то этим будут спасены древние моральные устои. Цицерон, принадлежа уже к другой эпохе, видел в греческой образованности необходимость для римлян. Но теоретическая возможность примирения «просвещенности» и старинного римского уклада на деле оказывалась иллюзией. Дело было не в самих греках и их культуре, а в том, что «просвещенность» по определению не могла быть основанием древней традиции, неизбежно приводя сознание к рефлексии всяческих норм, а значит, к идее их условности и относительности. В том случае, если человек был склонен к созерцанию, знакомство, например, с философией давало ему санкцию на уход от общественной активности.

Но так могло происходить с действительно образованными людьми, каким был, например, Лукреций, — что же касается иных (это были в первую очередь женщины), знакомых только с верхушками «просве-щения», то для них теоретическая рефлексия норм превращалась в практическую распущенность нравов. В этой ситуации Цицерон вы-нужденно приходит к тому, что «просвещенность» нужно ограничивать, - если знать уже в полной мере пожинала «плоды просвещения» и инвективы Аппия Слепого против Клодии в речи Цицерона выглядят запоздалой «воспитательной мерой», то хотя бы народ должен был оставаться приверженным нерассуждающему старинному благочестию. Однако и представления о народном благочестии были в большей степении иллюзиями, чем действительностью, — общей тенденцией к «порче нравов» было захвачено в эпоху поздней Республики все римское общество.

<< | >>
Источник: Под ред. С.Д. Серебряного. История мировой культуры: Наследие Запада: Античность. И Средневековье. Возрождение: Курс лекций / Под ред. С.Д. Серебряного . М.: Российск, гос. гуманит. ун-т,1998.429 с.. 1998

Еще по теме Эмансипация сознания и разрушение традиционной «нормы»: философы, поэты и женщины:

  1. Глава IV. Эмансипация женщин и семья
  2. 43. ТЕМА СОЗНАНИЯ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX–XX вв
  3. 14. Виды разрушения: понятия о вязком и хрупком разрушении
  4. Вопрос 42. Особенности регулирования труда. Труд женщин. Дополнительные гарантии беременным женщинам и работникам, имеющим детей
  5. Если женщина умеет правильно вести себя в семье, то мужчина никогда не будет смотреть на других женщин.
  6. § 1. Развитие идей эмансипации в России
  7. Лекция № 3 НОРМЫ: РЕЗУЛЬТАТ РАЦИОНАЛЬНОГО ВЫБОРА ИЛИ АБСОЛЮТНЫЙ ДЕТЕРМИНАНТ ДЕЙСТВИЯ? 3.1. Определение нормы
  8. § 2. Разрушение общества. Аномия
  9. Разрушение капитала бренда
  10. Военные разрушения
  11. Масштабность потерь н разрушений.
  12. 2. Этапы разрушения колониальной системы империа­лизма.
  13. Разрушение античной модели Вселенной
  14. Разрушение рынка с помощью инноваций ценности