<<
>>

Протестантская этика и дух капитализма.

Обращение Вебера к религии как фактору социального изменения было связано с кругом проблем, интенсивно разраба-тывавшихся в конце XIX и начале XX столетия в поисках объяснения условий и при чин формирования капитализма как экономической формации.
Эта проблема активно разрабатывалась в политэкономии, социальной философии (Л. Брентано, В. Зомбарт, В. Парето). В России интерес к этой проблеме был связан с полемикой между славянофи-лами и западниками, народниками и марксистами о перспективах развитии капитализ ма в специфических российских условиях.

Для Вебера было важно объяснить возникновение "духа капитализма". Он на шел ключ к решению этого вопроса в протес-

160

тантской этике. Заслуга Вебера в первую очередь состоит в том, что на конкрет ном историческом примере он показал, каким образом религия способствовала разви тию капитализма, новой стадии социокультурной эволюции западного общества. Вебер разработал действительно социологическую теорию, доступную (по крайней мере час тично) эмпирической проверке.

Тот факт, что религия способна у отдельных людей вызывать кардинальные из менения в сознании и поведении, собственно, никогда не вызывал сомнений.

Речь в таких случаях шла не о массовых явлениях, а о тех, кого Вебер называл "религиозными виртуозами". Теперь нужно было показать, что религиозная мотивация способна вы звать социологические изменения в масштабах общества и создать ситуацию, когда индивиды в массе своей изменяли бы свойственные им институализированные способы деятельности. Об изменениях какого рода идет речь, что означает "дух капитализма"?

Само по себе стремление к наживе, обогащению, алчность присущи самой при роде человеческой, равно как лень и желание разбогатеть как можно скорее и не утру ждая себя. Очевидно, прямой связи с "духом капитализма" эти стремления не имеют.

Капитализм начинается в том случае, когда хотят производить для получения прибыли и получаемый доход не "проедается", а вновь вкладывается в "дело" в целях

получения прибыли, - и так без конца, без какой-либо другой цели, кроме получения прибыли. Вебер полагал, что поведение субъекта, ведущего такого рода хозяйственную деятельность, не является "естественным", данным от природы. Необходимые для та кой деятельности качества не относятся и к числу тех, которыми обладает какая-то на ция. Объяснить национальными особенностями появление необходимого для капита-листической экономической деятельности образа мышления, неутомимой жажды дея-тельности и т.д. невозможно. Эти качества, очевидно, основываются не на свойствах человеческой натуры и не на национальных чертах характера. Тогда на чем же? Не свя-заны ли они с религией?

К началу XIX в. экономически более развитыми оказались не католические и православные, а протестантские страны. Это бросалось в глаза при сравнении хозяйст венных успехов реформатских Нидерландов и Англии, ставшей промышленной мас терской мира, с католическими Испанией или Италией. Объяснение этому обстоятель ству сводилось обычно к указанию на веротерпимость, не свойственную в ту пору ка толицизму,

161

которая позволила оседать в этих странах экономически активным и состоятель ным пришельцам, часто - тем, кто изгонялся "за веру" из католических стран (как были изгнаны из Франции гугеноты). И еще одно обстоятельство приводилось в качестве объяснения - протестантская церковь была более "дешевой" - меньше расходов на ду ховенство, меньше церковных праздников, отсутствие бездельников-монахов, т.е. меньше непроизводительных расходов, традиционной праздности и безделья.

Эти объяснения были очевидными и не объясняли сути дела. Следовательно, ре цепт экономического процветания - не закрытие церквей и сокращение численности духовенства, равно как не имена православия протестантизмом. В чем усмотрел Вебер связь между протестантской этикой и " духом капитализма"?

Прежде всего он локализовал предмет анализа во времени, обратившись к эпохе Реформации, ко времени пробуждения "духа капитализма".

Вебер анализирует огром ное число письменных источников, включая большое число проповедей - лютеранских и кальвинистских. Его интересуют не этические теории протестантских теологов, а практические импульсы к действию, коренящиеся в практических и психологических религиозных установках, т.е. характер религиозной обусловленности поведения ве-рующих людей на житейском уровне. Его интересует, откуда берется "рациональное стремление к капиталистической прибыли". Он сравнивает хозяйственную деятель ность разных исторических эпох и разных цивилизаций - Китая, Индии, Вавилона, Египта, средиземноморских государств древности, Средних веков и Нового времени. В итоге он констатирует, что появление капитализма на Западе было связано с появлени ем действительно нового в человеческой истории - такого, чего "раньше нигде не бы ло".

Вебер подчеркивает, что в чисто экономическом аспекте для него главной про блемой является не капиталистическая деятельность как таковая, не стяжательство и стремление разбогатеть, в разных странах и в разные эпохи меняющее только свою форму. Капитализм в этом смысле может выступать в многообразных формах - кик авантюристический, торговый, ориентированный на войну, политику, управление и связанные с ними возможности наживы. Вебера интересует возникновение буржуазно го промышленного капитализма с его рациональной организацией свободного труда, и в культурно-историческом аспекте - возникновение западной буржуазии во всем ее своеобразии, возникновение специфического "рационализма", характеризующего за-падную культуру.

Он предположил, что хозяйственная этика протестантизма могла способствовать развитию рационализма и мотивации на успех, присущих развивавшемуся предприни мательству. Но это влияние нельзя объяснить такими традиционными добродетелями, как трудолюбие, бережливость, умеренность и т.п.

Если Маркс акцентирует внимание на том, что современная буржуазия является продуктом "ряда переворотов в способе производства и обмена", а "духовное произ-водство" его интересует прежде всего как производная от изменений экономического базиса, то Вебер, не сбрасывая, конечно, со счетов такой важный фактор, как "матери-альное производство", концентрируется на изучении именно духовных стимулов этого процесса.

Маркс показал, что возникновение капитализма было революционным процес сом, разрушившим власть традиций: "Буржуазия, повсюду, где она достигла господ ства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения...

и не ос тавила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного " чистогана ". В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. ...Эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она замени ла эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой" [15, с. 426]. Действуя та ким образом, "буржуазия менее, чем за сто лет своего классового господства создала более многочисленные и более грандиозные производительные силы, чем все предше-ствовавшие поколения, вместе взятые", и "впервые показала, чего может достигнуть человеческая деятельность" [там же, с. 427].

Вебер рассматривает этот же процесс, но под другим углом зрения. Он показы вает, что буржуазии, чтобы ринуться к этим свершениям, потребовался на первых по рах тот именно "священный трепет религиозного экстаза", который потом она заменила " бессердечным чистоганом".

Аскеза - мирская и внемирская. Сердцевину и средоточие образа мышления, ко торый мотивировал предпринимательскую деятельность, образует, в понимании Вебе ра, "аскетизм" (от греч. askesis- упражнение). Христианский аскетизм у монахов и "ас кетов" - подавление и умерщвление чувственной природы человека.

Мировые религии использовали аскезу как средство, помогающее сосредото читься на главном - спасении души, освобождении от мирских пут. Чтобы достичь "возвышенного" состояния духа, аскетическая практика предлагала ограничения разно-

163

го рода: временное воздержание от удовольствий жизни (в еде, питье, комфорте, сексе, сне); "обет молчания" или полное прекращение общения с другими людьми и достижение таким образом особого состояния, отличного от обычной повседневной жизни с ее заботами, трудами, радостями и горестями. Это "внемирская аскеза". Аске за, в которой Вебер усматривает сердцевину "духа капитализма", ориентирована иным образом, это "внутримирская аскеза", "мирской аскетизм", направляющий высвобож денную религиозным аскетизмом энергию в профессиональную | рудовую деятель ность. Внутримирскую аскезу Вебер обнаружил в аскетической этике протестантизма, в наиболее чистом и последовательном виде - в кальвинизме, и особенно - в пуританст ве. Вебер буквально заклинает понять его правильно и не приписывать ему утвержде ние, будто Кальвин или кто-то другой из реформаторов в каком бы то ни было смысле считал целью своей деятельности пробуждение того "духа", который он называет капи-талистическим. Никому из вождей Реформации в голову не пришло бы рассматривать само по себе стремление к мирским благам как этически достойную цель. Их экономи

ческие взгляды могли быть, как, например, у Кальвина, даже негативными в отношении капиталистического типа хозяйствования в его конкретных проявлениях, например в налоговой политике. Прямой связи в этом смысле между протестантизмом и капита-лизмом нет.

Вебер нашел эту связь там, где не приходило в голову искать другим. Он увидел исток этоса "внутримирской аскезы" в кальвинистской теологии, в ее учении об абсо лютном предопределении. Социально значимые этические цели и повлиявшие на эко-номическую деятельность установки реформированного христианства оказалась "лишь следствием чисто религиозных мотивов". И это при том, что, как отмечал Вебер, куль-турные, социальные последствия Реформации в подавляющей своей части были не-предвиденными или нежелательными для самих реформаторов - во всяком случае, не отвечали их намерениям.

Учение о предопределении направлено на решение одной из основных проблем христианства: как связать учение об искуплении, о смерти и воскресении Иисуса Хри ста с правильной ориентацией мирской жизни христианина? Кальвинистское учение о предопределении - одно из разработанных в христианской теологии решений этого во проса. Его основные положения: 1) спасение m достигается "добрыми делами" верую щего; 2) человек не может

164

оправдать и освятить себя, он спасается только божественной благодатью, дос тигает оправдания единственно верой; 3) учение о предопределении (у Августина, Лю тера, но наиболее последовательно - у Кальвина) основывается на представлении о том, что еще при сотворении мира все люди, еще до первородного греха, определены боже ственным избранием: одни для вечных мучений, другие - для вечного спасения.

Согласно этому учению каждый из людей, еще не родившись, предопределен либо к спасению (за его спасение умер Иисус Христос и он - один из "избранных"), либо к гибели, "вечной тьме" (он "неизбранный"). Это учение, которое Лютер считал " темным" и которое многие даже из принимавших его теологов старались смягчить, Кальвин внедрял в церковную практику в самой радикальной форме как наиболее важ ное в христианской вере. Христианин тот, кто пронизан убеждением в абсолютной гре ховности, отверженности человека и неограниченном могуществе и величии Бога.

Чтобы религиозное учение могло стать социально значимым фактором, оно должно влиять на поведение, деятельность достаточно больших масс, как формирую щая сознание сила войти в жизнь верующих, стать достоянием рядовых членов церкви, иначе оно останется учением теологов для теологов. По мнению Вебера, кальвинизм и развившееся из него английское пуританство стали массовым религиозным движением. Именно это имеет решающее значение. Вебер должен был найти эмпирическое под тверждение тому, что учение о предопределении стало для последователей реформиро ванного христианства руководящей жизненной идеей. Вебер тщательно подбирает сви детельства в пользу этого предположения, на котором держится вся его теория.

Он обращает внимание на то, что люди, жившие в эпоху Реформации и Контр реформации, придавали гораздо большее значение, чем современные люди, таким ве щам, как спасение души, толкование христианских догматов, потому что в этих абст рактных теологических понятиях они размышляли о насущно важном в их жизни, о своих практических интересах.

Для европейца, жившего в XVII в., вопрос о вечном блаженстве имел гораздо большее значение, чем вопрос о его земном благополучии. Веря в предопределение, он прежде всего хотел бы знать, принадлежит ли он к "избранным". Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыхан-

ного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида, - констатировал Вебер. Согласно этому ре-

шению важнейшей для христианина жизненной проблемы - проблемы обретения вечного блаженства - христианин, если он кальвинист, обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе. Ему не могут помочь ни цер ковь, ни таинства, ни проповедник. Основной жизненный фон, все мироощущение та ким образом настроенного индивида - ощущение безнадежности, пессимизм.

Это невыносимое бремя могло быть переносимым только при условии выработ ки таких духовно-терапевтических механизмов, которые были бы способны облегчить неимоверное психологическое напряжение. Здесь-то и совершается переход к внутри- мирской аскезе. В религиозно-проповеднической литературе XVII в., как показывает Вебер, предлагались в основном два способа справиться с этой проблемой: во-первых, обязательно верить в свое избранничество, почитать эту веру прямо-таки своим долгом, и во-вторых, посвятить себя неустанной деятельности, которая помогла бы задушить всякие сомнения и колебания на этот счет. Какой деятельности? "Добрые дела" (подая ния бедным и пр.), религиозные подвиги (медитация, пост, паломничество и пр.) в ка честве путей спасения были кальвинизмом отвергнуты. Оставалось одно поле деятель ности, значимой в этом смысле, - активная деятельность, понимаемая кик призвание в его мирском значении, призвание как профессиональная деятельность. Внутримирской аскетизм указывает именно такое применение высвобожденной благодаря религиозно- аскетической установке энергии. Профессия становится призванием, имеющим не только мирское, но и религиозное значение. Трудовая профессиональная деятельность становится средством прославлении Бога в этом мире и организующей основой всей жизни личности в целом: ничто не должно мешать главному "делу". Пуританская этика требовала довольствоваться малым, ограничивать себя самым необходимым, осуждала роскошь и праздность. Всякая поблажка своим слабостям непростительна. Нужно ра ботать, и грех использовать плоды трудов своих для самоублажения.

Неутомимый труд приумножал богатство, оно должно было вновь вкладываться в дело, служить его развитию и процветанию. Таким образом, концентрирующаяся в труде аскеза формировала линию поведения, без которого немыслимо капиталистиче ское хозяйствование: добросовестность, расчетливость, обязательность, фанатическая приверженность избранной деятельности как делу долга, как служению. И при этом - для "призванных" недопустимы, недостойны гедонистические поползновения. Так обосновы-

вает Вебер вывод о том, что одним из важнейших конститутивных компонентов духа капиталистического предпринимательства и буржуазной культуры является ра циональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания.

"В католической (и православной. - В.Г.) религии "расколдование мира " - уст ранение магии как средства спасения - не было проведено с той последовательностью, которую мы обнаруживаем в пуританской, а до нее в иудейской религии. Католику (и православному. - В. Г.) предоставлялась возможность обрести благодать, сообщаемую таинствами его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человеческой приро ды; священник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в руках которого была " власть ключей": к нему мог обратиться верующий, преисполненный раскаяния и го товности к покаянию; священник даровал умиротворение, надежду на спасение, уве ренность в прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста. Кальвинист не знал этого

милосердного человечного утешения и не мог, подобно католику или даже лютерани ну, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены после дующей концентрацией доброй воли. Кальвинистский Бог требовал от своих избран ных не отдельных "добрых дел ", а святости, возведенной в систему. Здесь не могло быть и речи о столь характерном для католицизма (и православия. - В.Г.), столь свойст венном природе человека чередовании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых; ни о сбалансировании всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати. Практическая этика кальвинизма устраняла отсутствие плана и системы в повседневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненно го поведения. Ведь не случайно в XVIII в. носителей последнего возрождения пуритан ских идей называли "методистами "... Ибо только посредством коренного преобразова ния всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгновение и в каждом действии, могла быть достигнута уверенность в наличии благодати, возвышающей человека из "естест венного состояния " в "состояние благодати ". Жизнь "святого "была ориентирована только на трансцендентную цель - на загробное блаженство, однако именно поэтому его посюстороннее существование было строго рационализировано и заполнено един ственным стремлением - приумножить славу Божию на земле. И никогда ранее к этой идее не относились со столь всепоглощающей серьезностью. Лишь пронизанная посто янно рефлек-

167

сией жизнь рассматривалась как путь преодоления "естественного состояния"" [7, с. 154].

Протестантская этика освятила "дух капитализма", но капитализм уже в XVIII в. перестал нуждаться в религиозной мотивации. Если пуританин хотел быть профессио-налом, замечает Вебер (а в ту пору существовали и другие, освященные традицией ва-рианты выбора жизненного призвания), то мы сегодня просто вынуждены быть тако выми. Но это не отменяет того исторического факта, что религия была силой, вызвав шей к жизни ту духовную структуру, без которой современный западный мир был бы иным, чем он есть сегодня.

Рассмотренная концепция Вебера была принята многими социологами как пара дигма теории религиозно мотивированного социального изменения. Она строится на посылке, согласно которой для социального действия важна не только материальная, но и духовная культура, личность - ее установки, предпочтения, эмоции, убеждения, кото рые не являются врожденными. Вебер предостерегал от "доктринерского" понимания его концепции - утверждения, что для возникновения капитализма нужен протестан тизм. Он исследовал одно из условий возникновения капитализма, и именно - той хо зяйственной этики, которая в Европе в эпоху Реформации сложилась на основе протес тантизма и стала действенной силой в определенной конкретно-исторической ситуа ции. И принципе, предпринимательская деятельность может иметь и другую религиоз ную или светскую мотивацию.

Именно так воспринял главную идею веберовской "Протестантской этики" С.Н. Булгаков, одним из первых в России оценивший значение этой работы в статье "На родное хозяйство и религиозная Личность" (1908). Булгаков отмечает, что религиозно- нравственное отношение к труду свойственно не только эпохе Реформации, оно вооб ще свойственно эпохам с преобладанием религиозного мировоззрения. Труд входит в общую систему аскетики, и в первую очерет. благодаря аскетической дисциплине тру да монастыри сыграли в свое время огромную роль в экономическом развитии и Запад ной Европы, и России. Булгаков сожалеет, что подобные веберовскому исследования отсутствуют применительно к русской хозяйственной жизни, изучению православной

трудовой этики. Он видит одну из причин тому в "экономизме" - отсутствии интереса к изучению духовных факторов экономического развития. Но это связано и с внутренни ми для православия факторами, преобладанием в нем мистической ориентации, духа "внемирской аскезы".

168

Веберовская тема - религия и социальное изменение - получила развитие в це лом ряде направлений послевеберовской социологии. Одно из них - изучение взаимо отношений между экономикой и культурными символами. Таково исследование Р. Бел лы (на материале Японии эпохи Токугавы) тех способов, посредством которых религи озные убеждения стимулируют или тормозят экономическое развитие. Другое направ ление в более общем плане исследует поставленный Вебером вопрос: что является спе-цифической причиной единственного в своем роде процесса развития западного обще ства с такими его отличительными чертами, как институализированная рациональность в правовой системе, в бюрократическом государстве и капиталистической экономике и ее последствия в "расколдованном", ставшим секулярным, современном постиндустри-альном обществе. В разработку темы "религия и социальное изменение" значительный вклад после Вебера внесли исследования П. Сорокина, Р. Мертона, Т. Парсонса и Р. Белла.

<< | >>
Источник: Гараджа В. И.. Социология религии. 2005

Еще по теме Протестантская этика и дух капитализма.:

  1. Изменения 6 секулярном мире: протестантская этика
  2. Изменения в секулярном мире: протестантская этика
  3. Протестантская этика
  4. ЗЛОЙ ДУХ
  5. Дух и спиртные напитки не совместимы: не пейте перед сеансом
  6. Организованный капитализм
  7. Генезис европейского капитализма и колониализм
  8. 54. Р. ХЕЙЛБРОНЕР О БУДУЩЕМ КАПИТАЛИЗМА
  9. 12 ЭТИКА МЕНЕДЖМЕНТА
  10. Деловая этика
  11. Концепция «дезорганизованного капитализма».
  12. Капитализм как экономическая система
  13. Вопрос 83. Начало общего кризиса капитализма
  14. После организованного капитализма
  15. Дезорганизованный капитализм
  16. Проникновение капитализма в сельское хозяйство.