<<
>>

Предисловие к первому изданию

Перевод сделан по: Anthony Giddens. New Rules of Sociological Method: A Positive Critique of Interpretative Sociologies / Second Edition: Polity Press, 1993.

Социальные науки, какими мы их знаем сегодня, сформировались под воздействием впечатляющих успехов естественных наук и технологии в конце

18.

в. и в XIX в. Я говорю это прямо, вполне осознавая все сложности, подразумеваемые таким заявлением. Разумеется, было бы неверно утверждать, что успехи человека в его, казалось бы, явном покорении природы (интеллектуальном в виде науки и материальном в виде технологии), были некритически взяты за образец для социальной мысли. На протяжении всего

19. в. идеализм в социальной философии и романтизм в литературе в их всевозможных ипостасях держались на расстоянии от интеллектуальных настроений, питаемых естественными науками, и обычно выражали глубокую неприязнь к распространению машинных технологий. Однако в большинстве своем авторы, представляющие эти традиции, скептически смотрели как на возможность создания науки об обществе, так и с недоверием относились к претензиям наук о природе; их взгляды служили не более чем критической оберткой для гораздо более влиятельных трудов тех, кто как раз и стремился создать такую науку. Упоминание лишь одного-двух имен рискованно, но я думаю целесообразно рассматривать Конта и Маркса как оказавших непреходящее влияние на последующее развитие социальных наук (я буду использовать этот термин применительно прежде всего к социологии и антропологии, но иногда и в отношении экономики и истории). Влияние Конта можно считать основополагающим, поскольку его понимание социологического метода, пропущенное через работы Дюркгейма, вполне возможно проследить вплоть до некоторых основных тем «академической социологии» и антропологии XX в. Марксизм, следуя пренебрежительному игнорированию Конта самим Марксом, выступал против тех течений социальной теории, которые связаны с влиянием Конта. Контова формулировка идеи естественной науки об обществе на самом деле была довольно сложной, в чем каждый сможет убедиться, просмотрев хотя бы несколько страниц «Позитивной философии», даже если она и не отличается проницательностью (а порой, надо сказать, и логической ясностью) Марксовых работ, снабженных переиначенной гегелевской диалектикой. И Конт, и Маркс писали в тени победоносных естественных наук, и оба рассматривали распространение науки на изучение человеческого поведения в обществе как на непосредственный результат поступательного движения человеческого познания по направлению к самому человечеству.

Конт преподнес это как учение. «Иерархия наук» выражает не только логический порядок отношений, но и исторический. Человеческое знание прежде всего рассеивает клубы мистицизма в тех областях, которые далее всего отстоят от человеческого участия и контроля, где человечество, казалось бы, не играет никакой роли как субъект: в первую очередь — в математике, затем — в астрономии. Развитие науки последовательно все более приближается к жизни человека, продвигаясь от физики, химии и биологии к созданию социологии — науки о человеческом поведении в обществе. Нетрудно заметить, как даже до Дарвина эволюционная теория в биологии, казалось бы, готовит место для толкования человеческого поведения в соответствии с принципами научного разума, и понять восхищенное отношение Маркса к «Происхождению видов» как к аналогу того, что они с Энгельсом стремились осуществить в своих трудах.

Конец тайнам и конец мистификациям — вот на что надеялись и за что боролись и Конт, и Маркс. Если природу можно открывать как вполне секулярный порядок, почему тогда человеческая социальная жизнь должна оставаться чем-то загадочным? Ибо, вероятно, всего лишь один шаг отделяет научное знание от технического овладения; имея точное научное понимание условий своего социального существования, почему бы людям самим рационально не строить свою судьбу? Марксистское видение неоднозначно: некоторые варианты высказываний Маркса, как мне кажется, можно без особого труда, по крайней мере на уровне онтологии, примирить с настоящим исследованием. Я имею в виду версии Маркса, рассматривающие марксизм не как естественную науку об обществе, которая берется предсказывать кончину капитализма и его смену социализмом, но как солидное исследование исторических взаимосвязей субъективности и объективности в человеческом социальном существовании. Но настолько, насколько в работах Маркса есть сильные натуралистические течения, а они вполне определенно существуют, Маркса можно классифицировать вместе с Контом как провозвестника и инициатора науки об обществе, которая воспроизводила бы в изучении человеческой социальной жизни тот же тип разумного просветления и объяснительной силы, какой уже был воспринят естественными науками. В этом смысле можно уверенно утверждать, что социальная наука потерпела неудачу.

За исключением кажущихся несомненными фактов и по сравнению с системой точных законов по образцу классической механики — этой модели для всех становящихся после Ньютона наук, которая в XIX в. безоговорочно воспринималась как пример для подражания, — достижения социальных наук не впечатляют.

Это является общепризнанным, в особенности среди тех нынешних обществоведов, кто привержен все тому же идеалу. Желание создать естественную науку об обществе, которая обладала бы той же логической структурой и стремилась бы к таким же целям, что и науки о природе, остается по-прежнему сильным. Конечно, многие приверженцы этой модели оставили (по разным причинам) надежду на то, что социальные науки в ближайшем будущем смогут достичь точности и объяснительной способности даже наименее развитых естественных наук. Тем не менее что-то вроде упования на появление Ньютона в социальных науках остается достаточно распространенным, даже если сегодня тех, кто относится к этой возможности скептически, гораздо больше, чем тех, кто все еще лелеет эту надежду. Но те, кто все еще ждет Ньютона, не только ожидают поезда, который никогда не придет, они вообще оказались не на той станции.

Очень важно, конечно, проследить и то, как в XX в. были атакованы неопровержимые факты и самих естественных наук. В большей мере это происходило путем внутренней трансформации физики с появлением, помимо Ньютона, эйнштейновской относительности, теории дополнительности и «принципа неопределенности». Но не менее важно, по крайней мере для данного исследования, то, что появились новые формы философии науки. Можно было бы выделить два взаимосвязанных, но тем не менее противоположных направления в философии науки за последние сорок- пятьдесят лет, накануне пертурбаций с классической физикой. С одной стороны — и это вовсе не парадоксально — были попытки удержать представление о том, что естественнонаучное знание или его специфическую характеристику следует рассматривать как образец для всего, что может с полным основанием называться «знанием». Если знаменитый «принцип верификации» продемонстрировал весьма убедительно свою собственную неспособность быть верифицированным, а отчаянные попытки изгнать метафизику из исследований о человеке были вскоре оставлены, то влияние логического позитивизма, или логического эмпиризма, все еще остается сильным, если не основополагающим. За последние десятилетия этот оплот был атакован с возрастающим успехом. В этих атаках работы Карла Поппера сыграли центральную или вообще весьма недвусмысленную роль. Какими бы оригинальными ни были взгляды Поппера, его критика индуктивной логики и утверждение о том, что, хотя претензии на знание в науке и должны начинать с чего-то, нет ничего, с чего бы они должны были начинать, обладали огромным значением. Это значение они имели не только в силу своей собственной ценности, но и как источник многих последующих достижений.

Некоторые такие дискуссии в естественных науках имеют непосредственное значение для эпистемологических проблем в социальных науках. В любом случае я берусь утверждать, что социальная наука должна выйти из тени естественных наук, в какую бы философскую мантию они нк рядились. Тем самым я не хочу сказать, что логика и метод изучения человеческого социального поведения целиком и полностью расходятся с логикой и методом исследования природы, во что я точно не верю. Не собираюсь я и поддерживать точку зрения приверженцев традиции «наук о духе» (Geisteswissenschaften), согласно которой любая обобщающая социальная наука логически исключается из числа таковых. Но любой подход к социальным наукам, стремящийся выразить их эпистемо-логию и познавательные притязания наравне с притязаниями наук о природе, уже по определению обречен на неудачу и может дать лишь ограниченное понимание человеческого общества.

Безуспешность социальной науки, понимаемой как естественная наука об обществе, проявляется не только в недостатке совокупности абстрактных законов, условия приложения которых точно известны и которые принимаются «профессиональным сообществом»; эта безуспешность очевидна и в реакции широкой общественности. Социальная наука, задуманная Контом и Марксом как проект, должна была стать разоблачением, которое сметет смутные предрассудки прежних времен и заменит их рациональным самоосознанием. То, что возникает как «сопротивление» широкой публики «открытиям» социальной науки, зачастую просто приравнивается к тому неприятию, какое иногда вызывали учения о мире естественном: например, нежелание принять тот факт, что Земля имеет сферическую форму, а не является плоской. Но такого рода сопротивление возникает по причине научных теорий или открытий, которые потрясают или разрушают устои здравого смысла. (Я не хочу здесь касаться возражений научным идеям заинтересованных в этом людей.) Возражения, зачастую высказываемые представителями широкой общественности по поводу претензий социологии, как раз имеют противоположный характер: «открытия» социологии не сообщали им ничего такого, чего бы они уже и так не знали, или и того хуже — социология обряжает в технический жаргон то, что вполне понятно на обычном языке. Те, кто занимаются социальными науками, не очень-то склонны воспринимать всерьез такого рода протесты: разве не показывали многократно естественные науки, что воспринимаемые как само собой разумеющееся мнения о том, что было «известно», были на самом деле ошибочными? Почему бы нам просто не сказать, что социальная наука должна проверять суждения здравого смысла, чтобы удостовериться, что простые члены общества действительно знают то, что они полагают для себя известным? Я, однако, полагаю, что мы должны воспринять эти возражения всерьез, даже если в итоге они окажутся несостоятельными: поскольку в некотором смысле, который не так просто уловить, общество — это результат сознательно применяемых навыков людей действующих.

Разница между обществом и природой заключается в том, что природа не является продуктом человеческой деятельности, она не создана человеческим действием. Общество же, хотя и не сделано ни одним человеком, создано и воссоздается заново, если не ех тЫЬ*, участниками каждого социального контакта. Производство общества — это квалифицированное действо, поддерживаемое и «вызываемое к жизни» людьми. В действительности это становится возможным только потому, что каждый (компетентный) член общества — это практический социальный теоретик; поддерживая любого рода взаимодействия, он (или она)** привлекает социальные знания и теории, обычно без принуждения и вполне обыденно, а использование этих практических ресурсов как раз и является условием производства взаимодействия вообще. Такие ресурсы (в дальнейшем я буду называть их «обоюдным знанием») как таковые не корректируются в свете теорий социальных ученых, ученые постоянно стремятся к ним, какие бы исследования они ни проводили. Другими словами, обладание ресурсами, используемыми членами общества для установления социального взаимодействия, является условием для понимания социальным ученым их поведения, точно так же, как и для самих этих членов общества. Это вполне понятно антропологу, который посещает чужую культуру и стремится описать наблюдаемое там поведение, но это вовсе не так очевидно для исследователя поведения внутри своей культуры, который норовит принять это взаимное знание как само собой разумеющееся.

* Из ничего (лат.). — Прим. ред.

** «Он или она» — привычный для данного текста оборот. Несмотря на некоторую стилистическую неловкость («человек» в русском языке все-таки «он»), нам представляется более целесообразным передать как можно нагляднее собственную стилистику автора, в которой вполне соблюдена «политическая корректность» в отношении феминистски настроенных читателей/читательниц. Поэтому мы сохранили этот оборот везде, где он встречается. — Прим. перев.

Недавние достижения в социологии, перекликающиеся по большей части с не такими уж недавними достижениями в аналитической философии и феноменологии, весьма тесно связаны с этими проблемами. И вовсе не удивительно, что такое пересечение социальных наук с философией должно было произойти, поскольку именно постоянно возникающий интерес к действию, смыслу и согласию в контексте социальной жизни людей отличает некоторые ведущие направления в этих широких философских традициях, а именно — «экзистенциальную феноменологию», «философию обыденного языка» и философию позднего Витгенштейна. Сегодня интерес к проблемам действия наверняка не чужд существующим в социальных науках ортодоксиям. Само понятие действия в виде «деятельностного подхода» занимает первое место в работах Талкота Парсонса. По крайней мере, в своих ранних работах Парсонс в особенности стремился включить «волюнтаристский» момент в свой подход. Но Парсонс (как и Дж. С. Милль) стал отождествлять волюнтаризм с «интернализацией ценностей» личностью и тем самым — с психологической мотивацией («потребности-установки»). В парсонсовской системе координат действия нет действия, есть одно только поведение, возбуждаемое потребностью-установкой или ролью-ожиданием. Сцена установлена, но актеры представляют только в согласии с написанным для них сценарием. Далее я постараюсь проследить некоторые дальнейшие последствия этого в данной работе. Не удивительно ли, что простым людям трудно узнать себя в таких теориях? И хотя работы Парсонса в этом отношении гораздо более мудрены, чем многие другие, мы не выглядим в них как знающие и умелые действующие, как хотя бы в какой-то мере хозяева своей судьбы.

Первая часть этой работы представляет собой краткое и критическое кругосветное путешествие по некоторым известным школам социальной мысли и социальной философии. Есть поразительные и широко не признанные точки соприкосновения: на более абстрактном уровне философии бытия между Хайдеггером и поздним Витгенштейном и на уровне социальных наук между менее значительными фигурами — Шюцем и Уинчем. Но есть одно весьма важное различие между двумя последними: философия Шюца так и осталась приверженной точке зрения индивида (ego) и тем самым идее о том, что мы никогда не сможем достичь большего, чем фрагментарное и несовершенное знание о другом, чье сознание всегда должно оставаться сокрытым от нас; тогда как для Уинча — последователя Витгенштейна — даже наше знание о самих себе достигается посредством публично доступных семантических категорий. Но оба они утверждают, что, описывая социальное поведение, наблюдающий социальный ученый должен зависеть и зависит от типифика-ций (термин Шюца), используемых самими членами общества для описания или объяснения их действий; и каждый из этих двух исследователей по-своему подчеркивает значимость рефлексивности, или самосознания, для человеческого поведения. Поскольку то, что они говорят, в некотором отношении не так уж и различается, то вовсе не удивительно, что их работы имеют и ограничения одного и того же рода — ограничения, которые, как я думаю, свойственны многим, кто писал о «философии действия», в особенности тем, кто, подобно Уинчу, испытал, помимо прочего, влияние позднего Витгенштейна. «Поствитгенштейновская философия» прочно укореняет нас в обществе, подчеркивая и многосложный характер языка, и способ его соединения с социальной практикой. Тем не менее и это не продвигает нас дальше. Правила, направляющие форму жизни, берутся как параметр, в рамках которого и в соотнесении с которым способы поведения могут быть «расшифрованы» и описаны. Но неясными остаются две вещи: как человек начинает анализировать преобразования форм жизни с течением времени; и как правила, направляющие одну форму жизни, должны быть связаны с правилами, направляющими другие формы жизни, или как они могут быть выражены в понятиях правил других форм жизни. Как отмечают некоторые критики Уинча (Г еллнер, Апель, Хабермас), это быстро заканчивается релятивизмом, который обрывается как раз там, где начинаются некоторые основополагающие вопросы, стоящие перед социологией: проблемы институционального изменения и переходов между различными культурами.

Примечательно то, как часто концепции, хотя бы в некоторых важных отношениях параллельные концепции «форм жизни» (язык-игра), возникают в философских школах или социальных теориях, не имеющих никакого отношения (или самое отдаленное) к витгенштейновским «Философским исследованиям». Это и «множественные реальности» (Джеймс, Шюц), и «иные реальности» (Кастанеда), и «языковые структуры» (Уорф), и «проблематики» (Башляр, Альтюссер), и «парадигмы» (Кун). Разумеется, между философскими позициями, выраженными в этих концепциях, существуют весьма основательные различия, равно как и между проблемами, которые эти авторы рассматривают с тем, чтобы прояснить их. Каждый из них в некоторой части дает понять, что движется в русле более широкой современной философской традиции прочь от эмпиризма и логического атомизма в теории значения. Однако не трудно заметить, как акцентирование дискретности «вселенных смысла» позволяет принципу относительности значения и опыта стать релятивизмом, заключенным в порочном логическом круге и неспособным заниматься проблемами вариации значений. В ходе этого исследования я постараюсь показать, как это возможно и как важно сохранить принцип относительности, отвергая в то же время релятивизм. Это зависит от способности избежать той склонности некоторых, если не большинства уже упомянутых авторов рассматривать вселенные смысла как «самодостаточные» или неопосредованные. Точно так же, как знание о себе с раннего детского опыта приобретается посредством знания о других (как показал Дж. Г. Мид), так и обучение языку-игре, участию в форме жизни появляется в контексте узнавания о других формах жизни, которые отторгаются или отличаются от данной. Это, безусловно, сопоставимо с В. Итгенштей-ном, несмотря на то, что сделали с его идеями некоторые его последователи: одна-единственная «культура» вбирает в себя множество различных языков-игр на различных уровнях практической деятельности, ритуала, игры и искусства; и узнать эту культуру, будучи взрослеющим ребенком, или отстраненным наблюдателем, или прохожим, — значит уловить переходы между этими языками, переходя от языка репрезентаций к языку инструментальности, символизма и т. д. В совершенно иных контекстах Шюц говорит о «шоке» в результате перехода от одной «реальности» к другой, а Кун описывает восприятие новой «парадигмы» как внезапное «переключение гештальта». Однако, хотя такие внезапные переходы, несомненно, случаются, обычные люди, члены общества совершенно обыденно перемещаются между различными порядками языка и деятельности, как это делают ученые на уровне теоретической рефлексии.

Парсонс утверждал, что наиболее важной общезначимой идеей в современной социальной мысли является «интернализация ценностей», к которой независимо друг от друга пришли Дюркгейм и Фрейд; я думаю, что лучший вариант такой идеи могло бы представлять собой понятие социального (и лингвистического) основания рефлексивности, к которому независимо друг от друга пришли с самых разных точек зрения Мид, Витгенштейн и Хайдеггер, а вслед за Хайдеггером и Гадамер. Самосознание всегда рассматривалось в социально-теоретических школах, склонных к позитивизму, как неизбежное зло, которое надо минимизировать; эти школы стремятся заменить «интроспекцию» внешним наблюдением. Особая «ненадежность» «интерпретаций сознания», осуществляемых самим сознающим или его наблюдателем, и в самом деле всегда была для этих школ социальной теории принципиальным доводом против метода Verstehen *.

* Понимания. — Прим. перев.

Интуитивное или эмпатическое улавливание сознания рассматривалось ими в качестве всего лишь возможного источника гипотез о человеческом поведении (эта точка зрения находит отклик даже у Вебера). В традиции наук о духе (Geisteswissenschaften) на рубеже веков Verstehen рассматривался прежде всего как метод, средство изучения человеческой деятельности, и как таковой он считался зависимым от «переживания» или «повторения» опыта другого. Такая точка зрения, разделяемая Дильтеем, а затем в видоизмененной форме — и Вебером, была, безусловно, уязвима для суровой критики со стороны оппонентов-позитивистов, поскольку и Вебер, и Дильтей каждый по-своему хотели доказать, что «метод понимания» имеет дело с материалом «объективного» и, следовательно, интерсубъективно верифицируемого рода.

Но то, что эти авторы называли «пониманием», — это не просто метод обнаружения смысла поведения других людей, и он не требует невероятного проникновения в их сознание неким мистическим и непостижимым способом: но это самое онтологическое условие жизни человека в обществе как таковом. Эта мысль является центральной у Витгенштейна и в некоторых вариантах экзистенциалистской феноменологии; самопонимание тесно связано с пониманием других. Интенциональность в феноменологическом смысле должна, таким образом, рассматриваться не как выражение уникального внутреннего мира интимных ментальных переживаний, а как интенциональность, с необходимостью вытекающая из коммуникативных категорий языка, которые, в свою очередь, предполагают определенные формы жизни. Понимание того, что делает человек, становится возможным только при условии понимания, т. е. способности описать, того, что делают другие, и наоборот. Это скорее семантическая проблема, нежели проблема эмпатии; а рефлексивность, как отличительная особенность человеческого рода, самым тесным образом связана с социальным характером языка и всецело зависит от него.

Язык — это прежде всего символическая система, или система знаков; но он не является просто, или изначально, структурой «потенциальных описаний», язык — это средство практической социальной деятельности. Организация «осмысленности», как это было ясно показано в экзистенциалистской феноменологии после Хайдег-гера, представляет собой основополагающее условие социальной жизни; производство «смысла» в коммуникативных актах, как и производство общества, основывающееся на производстве смысла, умело выполняется действующими лицами, и это исполнение, принимаемое как само собой разумеющееся, становится возможным только потому, что никогда целиком и полностью не принимается как само собой разумеющееся. Смысл в коммуникативных актах, каким его производят обычные действующие люди, нельзя уловить просто в лингвистических терминах, точно так же, как не может быть оно переведено и в термины формальной логики, которая не обращает никакого внимания на контекстуальную зависимость. Это, конечно же, играет злую шутку с некоторыми так называемыми точными «измерениями», используемыми в социальных науках и весьма решительно отвергаемыми простыми людьми, поскольку их категории зачастую представляются чужими и навязанными.

В этом исследовании я рассмотрю несколько школ мысли в социальной теории и в социальной философии — от феноменологии Шютца до последних разработок в герменевтической философии и критической теории. Я постараюсь пояснить, что я позаимствовал, если вообще что-нибудь позаимствовал, у каждой из этих школ, и попытаюсь указать на некоторые их недостатки. Эта работа, однако, не задумана как синтез, и хотя я и остановлюсь особо на нескольких параллельных течениях в современной социальной мысли, я все же не ставлю своей целью показать тот имманентный процесс слияния, в результате которого в конце концов будет установлено надежное логическое основание для социологии. Некоторые позиции в современной социальной мысли я не анализировал подробно, хотя многое из того, о чем я хочу сказать, и имеет непосредственное к ним отношение. Я имею в виду функционализм, структурализм и символический интеракционизм — ярлыки для огромного количества взглядов, конечно же различающихся между собой, но каждый из них развивает определенную, центральную и характерную только для него тему. Здесь я лишь пунктирно укажу, почему аргументы, приводимые в этом исследовании, расходятся с характерными для каждой их этих традиций социальной теории аргументами.

Есть четыре ключевых момента, когда можно сказать, что функционализм, представленный, по крайней мере, Дюркгеймом и Парсонсом, является ущербным. На один из них я уже намекал выше: сведение всей человеческой деятельности к «интернализации ценностей». Второй момент: сопутствующая этому неспособность толковать социальную жизнь как активно

конституируемую поступками членов общества. Третий момент: власть рассматривается лишь как вторичное явление; норма, или «ценность» остается одной-единственной, самой основополагающей характеристикой социальной активности и, соответственно, — социальной теории. Четвертый момент: неспособность поставить в центр концептуального внимания договорной

характер норм, открытых для различающихся и конфликтующих

«интерпретаций» в соответствии с различными и конфликтующими

интересами в обществе. Последствия этих неудач настолько разрушительны, что, я думаю, они подрывают любое усилие спасти функционализм в улучшенной форме, примирив его с другими какими бы то ни было направлениями.

Использование понятия «структура» не имеет никакой особой связи со «структурализмом», так же, как и «знак» — с семиологией. Я решительно утверждаю, что «структура» является необходимым для социальной теории понятием, и я покажу ниже, почему это так. Но я хочу провести различие между моей версией этого понятия и той, которая характерна для англо­американского функционализма, где «структура» оказывается описательным понятием. Моя версия отличается также и от французского структурализма, который использует это понятие редуцированно. Оба варианта использования понятия «структура» ведут, я бы сказал, к концептуальному уничтожению активного субъекта.

Единственной из этих трех школ мысли, отдающей первенство субъекту как умелому и творческому деятелю, выступает символический интеракционизм; особенно в американской социальной теории на протяжении многих десятилетий он оставался главным и весьма значимым соперником функционализма. Социальная философия Мида, по существу, была выстроена вокруг «рефлексивности» — взаимообращения «/» и «Ме». Но даже в работах самого Мида не акцентируется конституирующая деятельность «/». Скорее акцентируется «социальное "Я"», которым Мид преимущественно и занимался; и этот акцент стал еще более выраженным в работах большинства его последователей.

И таким образом, большая часть возможного влияния этого стиля теоретизирования была утрачена, поскольку «социальное "Я"» запросто можно переинтерпретировать как «социально детерминированное "Я"», а с этого момента различия между символическим интеракционизмом и функционализмом становятся гораздо менее значимыми. Это и объясняет тот факт, почему оба эти направления смогли сойтись в американской социальной теории, где различие между символическим интеракционизмом (который, начиная с Мида и кончая Гофманом, не имел теории институтов и институционального изменения) и функционализмом стало обычно рассматриваться как лишь разделение труда,между микро- и макросоциологией. же хочу подчеркнуть в своем исследовании, что проблема соотношения между конституированием (или, как я чаще всего говорю, — производством и воспроизводством) общества действующими лицами, с одной стороны, и конституированием этих действующих обществом, членами которого они являются, — с другой, не имеет ничего общего с разделением на микро- и макросоциологию; эта проблема пересекает все подобные разделения.

<< | >>
Источник: Сост. и общ. ред. С. П. Баньковской. Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. / Пер. с англ., фр., нем., ит. Сост. и общ. ред. С. П. Баньковской. — М.: Книжный дом «Университет». 2002

Еще по теме Предисловие к первому изданию:

  1. ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
  2. ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
  3. Предисловие к восьмому изданию
  4. предисловие к седьмому изданию
  5. Предисловие ко второму изданию
  6. Предисловие к русскому изданию
  7. ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
  8. Предисловие к русскому изданию
  9. Предисловие к четвертому изданию
  10. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
  11. Предисловие к русскому изданию
  12. Предисловие к русскому изданию
  13. Предисловие ко второму изданию
  14. Предисловие ко второму изданию
  15. ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ
  16. ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ