<<
>>

§ 2. Особенности и социально-историческая роль религии

Примерно с VIII по II в. до н.э. произошел важнейший переворот в духовной жизни человечества* — формирование качественно иной, религиозной системы представлений о мире.

Это не только предопределило магистральные пути развития отдельных народов, цивилизаций — думается, формирование у не-которых народов (но не у всех) религиозных представлений сделало возможным то развитие человечества, его цивилизации, которого оно достигло. Иными словами, не изобретя религию, человек не достиг бы высших ступеней общественного развития.

РЕЛИГИЯ и МИФ Рассмотрим особенности зрелой религии, ее отличие от мифологических представлений о мире.

Общий знаменатель отличий и всего развития социально-исторических систем представлений о мире впервые сформулировали в социологии О. Конт и Э. Дюркгейм. Так, Э. Дюркгейм отмечает, что «цивилизация имеет тенденцию стать рациональнее и логичнее»**. М. Вебер превращает этот тезис в важнейшее положение своей социологической концепции — учение о нарастающей рациональности. Религия представляет собой важнейший, если не решающий, этап рационализации человеческих представлений о мире, а значит, и рационализации человеческих взаимоотношений в мире. «Рационализация проявляется в том, что деятельность индивидов характеризуется выбором все более адекватных методов, средств, путей достижения определенных целей и знаменует тем самым новую ступень свободы человека — свободы от мистики случая, от магии, т.е. нефункциональных средств в стремлении к целям»***. Религия — это этап на пути человека от «сна наяву» к целерациональной системе представлений о мире, его «расколдовыванию», по выражению М. Вебера, к рационализации мира.

Рационализация религией человеческих представлений о мире проявляется в следующем.

• Не умея еще обьяснить казуально доподлинно мир, общество, его основные связи, иерархии, принципы взаимодействия, но осознавая их неодолимость, необходимость, независимость от

* Вслед за К Ясперсом этот период в современной социальной науке называют осевым временем.

** Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии, с 271. *** Гараджа В.И. Социология религии. — М., 1996, с. 36

365

конкретных людей, религия четко делит мир на посюсторонний, зависимый от людей, данный им непосредственно в их ощущениях, и потусторонний, божественный, священный, где господствуют независимые от людей Бог, Закон. Происходит раздвоение мира, придание потустороннему миру силы священного, требующего не-пререкаемого поклонения. Боги из мифологических сверхчелове-ков в религии преобразуются в идеальных, непогрешимых, обладающих пререгативой на абсолютную истину, святость логические (неодушевленные) конструкции, воплощающие в себе неодолимую логику явлений. Они вершители судеб, они судьи, наставники. Независимое от конкретных людей в религии нередко выступает в виде сверхъестественного, получает непререкаемый статус высшего поклонения — «священного», «сакрального».

• Религия особым образом организует взаимодействие отдель ного человека с Богом и Святым Законом, Высшим Разумом. Ос лабляется его связь не только с природой, но и с общиной, инди вид превращается из автомата, повторявшего общинные шаблоны, в человека, самостоятельно и ответственно регулирующего свое по ведение, апеллируя к Богу.

Религия предлагает каждому глубоко личностную регуляцию поведения через спасение души как следование особым всеобщим (ценностным) принципам этого священного мира.

Человек сам организует свою жизнь, благодаря чему достигает этического совершенства и благополучия.

Он сам принимает решение, осмысливает его, сопоставляет. Главное во взаимоотношении с Богом — этическое воздаяние, главный регулятивный механизм религии: через этические, признаваемые каждым как божественные, священные требования линностно регулировать социальное поведение каждого, регулировать посредством совести, понятий долга, чести, ответственности.

И в этом великий смысл религии. Освятив, назвав божественным то, что носит необходимый, независимый от людей и пока необъяснимый характер, религия обеспечивает личностную регуляцию поведения в социуме, преодолевает принцип полуживотной «стадности», преимущественно аффективно-малоосмысленной регуляции на основе шаблонов.

• Религия организует жизнь не ситуативно-конкретно, а на ос нове устойчивых критериев, всеобщих (абстрактных) принципов о должном, благе. Основу религиозной мотивации составляют обоб щенные понятия, формулы взаимодействия человека с другими людьми. Религия связана с объяснением и регулированием поведе ния человека на основе трактовки «предельных конечных условий человеческого существования» (термин, употребляемый М. Вебе- ром, Т. Парсонсом и др.) — жизнь, смерть, смысл жизни. Эта ори-

366

енТация не конкретная, не ситуативная, а ценностно-этическая, обобщенно-абстрактная. Религия наделила жизнь человека ценностями как всеобщими критериями, породила ценностно-осмысленную регуляцию поведения.

Итак, религия, во-первых, «оторвала» проявлявшиеся в тысячах ситуациях определенные предпочтительные варианты связей от ситуации и конкретики, придав им характер абстрактных, обобщенных представлений о том, как следует жить, что ценить в жизни; во-вторых, «освятила» эти обобщенные представления, заставив людей выполнять их не под страхом мести со стороны духов, а в силу совести, чувства долга; в-третьих, религия тем самым дала индивиду шанс самостоятельно соотносить себя с этими священными ценностями, сопоставлять, взвешивать, выбирать.

• Существенным моментом является иерархия ценностей, норм регуляции поведения. Религия вырабатывает представления об особо ценном и менее важном. Это придает социальной регуляции поведения достаточную гибкость, преодолевает однозначность, прямолинейность поведения «мифологического» человека, приводит к иерархизации санкций — возникает система санкций, различающихся по интенсивности своего карательного и поощрительного воздействия*.

Эти черты, на наш взгляд, дают представление о религиозной системе представлений как идеальном типе, знаменующем важный этап процесса рационализации мотивационной деятельности человека**.

Конечно, данная рационализация носит исторический характер, она не абсолютна, но религия более рационально, чем мифология, организует духовную жизнь общества, личности.

Ориентация на обобщенные, абстрактные (а не конкретно-ситуативные) принципы, предполагающие активную мыслительно-интеллектуальную деятельность индивида, его личный, осознанный выбор, иерархизация значений, ценностей и санкций — все это крупный шаг вперед не только в области интеллектуального развития духовной жизни личности и общества, но и в области совершенствования практики социальных взаимодействий, перехода к ценностно-осмысленной регуляции поведения со всеми ее преимуществами.

* Подобная иерархизация в значительной степени плод интеллектуальных упражнений священников, богословов, специально занимавшихся подобной умственной деятельностью

** Вот почему не совсем верно было бы мифиологические верования называть религиозными, хотя подобное смешение носит постоянный характер, в том числе в науке Нередко мифологические верования называют архаическими религиями, элементарными формами-религии

367

Если бы человечество не придумало религию, оно вряд ли вышло из своего первобытного состояния.

Благодаря религии был создан удивительно гибкий для своего времени механизм социальной регуляции.

Однако религия сохраняет необъяснимое, иррациональное, по тому что, как и мифология, неспособна эмпирически достоверно доказать, обосновать необходимость следовать определенной логи ке социальных взаимодействий. Поэтому она вынуждена прибег нуть к утверждению священного как высшего, принимаего на веру. К тому же религия во многом представляет собой качественное развитие мифологического (мистицизм, ритуалы, обрядность, жер твоприношения и т.д.). Очищение религии (в которой главное — служение этическим принципам, этическое воздаяние за подобное служение) от мифологического (языческого), от ритуально-чув ственной мишуры, обрядности, жертвоприношения, языческого понимания греховного как некоего табу, представлений о Боге как эмоционально-чувственно осязаемом живом существе является ос новным направлением развития самой религии. РЕЛИГИЯ КАК Общесоциологический анализ религии пред-

СОЦИАЛЬНОЕ полагает анализ двух моментов:

ЯВЛЕНИЕ • выявление ее неизменной, инвариантной

сущности. В.М. Гараджа называет это субстанциональным определением религии, имея в виду, что субстанция в философском понимании — сущность, то, что составляет основу*;

• выявление функции религии, ее последствий для социолога — функциональный анализ религии как социального феномена.

Попробуем вкратце рассмотреть субстанциональные и функциональные аспекты религии.

Прежде всего подчеркнем, что религия (если даже остановиться только на мировых религиях) — крайне многоликое явление. К мировым религиям М. Вебер относил «пять религиозных или религиозно обусловленных систем регламентации жизни, число сторонников которых особенно велико: религиозная этика конфуцианства, индуизма, буддизма, христианства и ислама. К ним следует отнести в качестве шестой религии иудаизм, потому что в нем со-держатся решающие исторические предпосылки для понимания двух последних из названных мировых религий...»**.

* Гараджа В.И. Социология религии, с. 36.

** Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. В кн.: Избранное. Образ

общества — М., 1994, с. 43.

368

Общепринято (в нашей стране) идентифицировать религию со сверхъестественным, фантастическим. Вера в сверхъестественное, мистическое, чудо ощутимо проявляется в христианстве (непорочное зачатие, Воскресение, Богоявление и т.д.). «Однако на протяжении веков в нем была выработана изощренная система рационального обоснования веры, что сильно уменьшала объем допускаемого сверхъестественного начала»*. Сверхъестественное в буддизме же проявляется гораздо слабее, лишь на низшем уровне массового культа. Что же касается конфуцианства, то оно в принципе требует отказа, недопущения необъяснимых чудес и разумного обоснования социальных порядков и морали.

Если в христианстве и исламе есть Бог как некое сверхъестественное явление, то буддизм — это религия без Бога, Будда — это реальное историческое лицо. Конфуцианство создано конкретным ученым.

Единобожие тоже не является особенностью мировых религий.

Так, в странах Дальнего Востока, особенно в Японии, отмечается переплетение религий — конфуцианства, буддизма и даосизма, — которое на протяжении веков сложилось в органичную систему, отводящую каждому компоненту соответствующее место. Так, в Японии свадьбу могут праздновать под сводом храма одной религии, а инициацию мужчин — в рамках другой религиозной традиции.

Общим для всех мировых религий, т.е. субстанционными чертами религии, является следующее:

утверждение конечных смыслов человеческого существова ния как системы иерархизированных ценностей;

утверждение их как священных, непререкаемых, требующих эмоционального (харизматического) поклонения, подчинения;

' • утверждение, что человек получает этическое воздаяние, суть которого в психологическом поощрении и спасении (все мировые религии — религии спасения). «Спасение выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога»**.

Если проанализировать эти общие моменты, можно обнаружить, что собственно религиозное заключается в признании священного и спасения как механизма религиозной регуляции социального поведения личности. Иначе говоря, религия — это система ценностно обоснованной регуляции личности (посредством утверждения ко-нечных истин бытия), признаваемая священной и выступающая в форме спасения (как самосовершенствования) личности.

* Ерасов Б С Социальная культурология Ч. 1. — М., 1994, с. 178—179.

** См.- Ерасов Б.С Указ, соч., с. 184—186; Ч. И, с. 28—41, а также1 Аверинцев С.

Спасение. В кн.: Философская энциклопедия. — М., 1970. Т. 5, с. 107.

369

РЕЛИГИЯ КАК Но религия существует не только как система

СОЦИАЛЬНЫЙ представлений, восприятия и объяснения мира.

ИНСТИТУТ

Сила и значимость религии в жизни общества потому столь велика, что религия, точнее, религиозная практика, функционирует как важнейший социальный институт, обеспечивающий соответствующее поведение людей. Благодаря институализации религия превратилась в могучий элемент социокультурной организации общественной жизни, сыграв огромную роль в развитии человечества.

Основными элементами религии как институализированной системы являются:

религиозные символы, идеи, трактаты, догматы, учения, зафиксированные в Священном Писании, Торе, Коране, боддисатвах и т.д.;

культ, эмоционально поддерживающий привязанность ве рующего к данной религии, вырабатывающий в нем рели гиозные чувства: храмовые службы, молитвы, праздники, обряды, ритуалы;

организация взаимодействий людей по поводу религиозной практики — церковь (что особенно важно). Последняя орга низует, координирует, контролирует религиозную деятель ность всех приверженцев данной религии, проводя четкое статусно-ролевое размежевание между служителями куль та, священниками, отправляющими религиозно-культовую и идейно-религиозную деятельность, и мирянами, т.е. про стыми, грешными людьми, ищущими пути спасения с по мощью священников.

Клир, священники являются представителями Бога, они трактуют, углубляют учения, организуют культовую службу, интерпретируют религию, оценивают поступки мирян с точки зрения религиозной этики, наставляют их на «путь истинный». Сам клир иерархически, как правило, организован: есть рядовые священнослужители, которые непосредственно организуют религиозную практику мирян, прихода, религиозной общины; есть высшие иерархи церкви — епископы, кардиналы, папа, патриарх, шейх, аятоллы, которые осуществляют руководство. Как видим, религия с помощью церкви оказывается хорошо институализированной, иерархизированной системой солидарных взаимодействий.

В основе церковной организации как института лежит матрица «па-стырь-паства», предполагающая у пастыря — знания, религиозную компетентность, этическое превосходство, а у паствы — послушание и готовность внимать слову пастыря. Основная форма взаимодействия — это духовное влияние пастыря на основе авторитета религии, церкви, который подчас достигает характера духовной власти, требующей безоговорочного следования указаниям клира. Санкции, принятые в этом социальном институте, касаются духовной

370

жизни людей, но их сила зависит от взаимоотношений церкви и государства: на пике авторитета церкви в государстве наивысшей санкцией был суд инквизиции, сегодня санкциями являются порицание, предание анафеме, отлучение от церкви и т.д.

Церковь, объединяя сторонников одной религии в единую социальную группу, является важной социальной организацией в любом обществе. Отсюда следует необходимость государственно-правового регулирования деятельности церкви, она неизбежно имеет определенные официальные отношения с государством, признается им и пользуется уважением.

Итак, члены общества, разделяющие единую религиозную сис-тему представлений о мире, благодаря институализации религиозной практики путем создания церковной организации, выделения священников и мирян, клира и церковной общины, превращаются в хорошо организованную групповую общность. Приобретя свойство социального института, религия с помощью церкви, священнослужителей, прихода оказалась способной помочь каждому че-ловеку (царю и крестьянину, вельможе и торговцу) войти в мир божий, контролировать его поведение, воспитывать в богоугодном духе. Религия наделяла человека пониманием конечных истин бытия, поэтому в ней нуждался (ей был подвластен) каждый, независимо от сословия, места в обществе. Тем самым религия фактически формировала базовые представления людей, составляла социокультурную духовную первооснову функционирования всех сло-ев общества — первооснову, но не более.

Культура того или иного общества не определяется лишь его религиозной первоосновой. «Не существовало... этики, которая была бы только религиозно детерминирована. Совершенно очевидно, что она в значительной мере обладает чисто автономной закономерностью, основанной на определенных географических и исторических особенностях... Однако несомненно, что одним из детерминантов... этики — именно только одним — является религиозная обусловленность жизненного поведения»*. Это касается как политической, так и хозяйственной этики, справедливо как для католических, так и для православных народов, для мусульман и для иудеев, как справедливо и то обстоятельство, что во всех случаях религия составляла духовную базу того или иного народа.

ИНТЕГРАТИВНАЯ Религия как сакральная (священная) форма ФУНКЦИЯ смыслополагания деятельности людей, трансцен-

РЕЛИГИИ дентного (т.е. выходящего за пределы буднично-

го мира) обоснования человеческого бытия, выполняла и выполняет многообразную роль в жизни общества и человека.

* Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии, с. 44.

371

Упомянем функции религии, которые имеют особое значение для индивида. Еще известный польско-британский социальный антрополог Б. Малиновский обращал внимание на то, что религия позволяет человеку преодолеть беспокойство и страх, которые вызываются смертью близкого; религия помогает человеку, который исчерпывает собственные возможности, ощущает бессилие при столкновении с неудачей, злом. Многие исследователи в связи с этим выделяют психотерапевтическую функцию религии: «религиозные действия, ритуалы, обряды и т.п. оказывают успокоитель- ное, утешительное воздействие на верующих, придают им моральную стойкость и уверенность, предохраняют от стрессов»*. Вероятно, этим и объясняется то обстоятельство, что и в современном обществе переход в лоно религии, церкви нередко бывает связан с большими жизненными потрясениями, невзгодами.

Из ведущих социальных функций религии прежде всего отметим интегративную.

На интегративной функции религии делают особый акцент сторонники функционализма — Э. Дюркгейм и Т. Парсонс. Мы уже отмечали идею Э. Дюркгейма о значении тотема, иных религиозных символов поклонения для выделения общины, формирования «Мы-чувства». То, что Э. Дюркгейм рассматривает как исходный момент интеграции архаических обществ, остается в силе и в гораздо поздние времена.

Можно сказать, что в становлении и развитии большинства со временных, хорошо интегрированных обществ огромная роль при надлежала религии — ведь она наделяла каждого члена этого обще ства едиными представлениями о конечных смыслах бытия, еди ными исходными критериями, правилами игры. Тем самым в рели гии общество находило развитую систему обобщенных представле ний, которые делали предсказуемым поведение любого человека в I данной системе взаимодействий. Религия оказалась той духовной

силой, которая надолго скрепила всех членов общества независимо от их положения в единое целое**.

Роль религии как фактора интеграции общества, поддержания и сохранения его стабильности, целостности неоднократно проявлялась в истории.

* Комаров М.С Введение в социологию, с 229.

** Конечно, религия не единственный социокультурный источник интеграции (и регуляции) общественной жизни (в этом случае общество, его граница оп-

j.,, ределялись бы границами распространения тех или иных религий) Как мы

»• уже говорили, религия как социокультурный базис интеграции общества до-

|i полняется национальными элементами, сформировавшимися под влиянием до-

i-j и внерелигиозного опыта данного народа, особенностей его исторического

*J опыта и т.д

И-

Г 372

В этом отношении интересны и показательны взаимоотношения религии и государства как системы институтов светской (нерелигиозной) власти, обеспечивающей в том числе стабильность, целостность общества.

Любое государство, тем более формирующееся, заинтересовано в утверждении и сохранении в обществе определенных ценностей, норм, которые не только обеспечивали бы лояльность граждан к государству, установившемуся порядку, но, что еще важнее, скрепляли людей, вносили упорядоченность в их взаимодействия, способствовали их организованности. Без интегрированнос-ти общества вокруг определенных непререкаемых ценностей затруднялось и даже было невозможным осуществление функций власти. Вот почему принятие единой религии, ее внедрение, распространение и, с другой стороны, установление государственной власти, распространяемой на несколько родов, племен, тесно взаимосвязаны.

Вспомните традицию древнеегипетского государства, в котором «фараон» и «первосвященник» часто объединялись в одном лице, крещение Руси, обряд «помазания», который на Западе стал традицией, когда Пипин, ставший в 751 г. королем франков, принял церковное помазание при возведении на трон для обоснования законности своей власти.

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что государство не могло без религиозной опоры, без ее священных, непререкаемых ценностей, норм скрепить общество в одно целое. Именно поэтому оно или искало союза с церковью (так, Карл Великий искал союза с Римским Папой), или подчиняло ее себе {так произошло, в частности, в Российской Империи), или само внедряло религию (так, Владимир крестил Русь). Но во всех случаях государство искало опору в религии для обеспечения целостности, стабильности общества.

На роль религии как интегратора общества, сохранения его це-лостности, своеобразия указывает и роль религиозного фактора в национально-освободительном движении того или иного народа (вспомните роль православия, Сергия Радонежского в борьбе русского народа против золотоордынского ига, значение религиозного фактора в Иранской революции и т.д.).

Оборотной стороной интегративной функции религии является ее роль в дезинтеграции общества. Наиболее ярко это проявляется в тех случаях, когда по сути один и тот же народ исповедует различные религии.

Особо ярко это проявилось в истории современной Югославии, где именно религиозный фактор разделил проживавших на одной территории единые славянские народы, имевшие по сути единый язык (сербо-хорватский), на православную Сербию, католическую Хорватию, мусульманскую Боснию.

373

Поэтому нельзя абсолютизировать интегративную функцию религии, на что обратил внимание Р. Мертон, выступая против попыток обосновать упрощенный тезис, что во всех обществах, всех исторических ситуациях религия выполняет одни и те же функции*.

ФУНКЦИЯ РЕЛИГИИ

РЕГУЛЯТИВНАЯ ' Предлагая ценности, идеалы, нормы поведения, освящая их божественным сиянием, религия что-то утверждает в качестве желательного, богоугодного, а что-то объявляет греховным, богохульным, предавая анафеме. Тем самым религия выполняет ответственную функцию регуляции поведения людей в обществе.

В пору расцвета своего общественного авторитета и влияния религия выступала как всеобщая, всеохватывающая нормативно-регулятивная система, внедряющая свои принципы, критерии в регулировании и политической, и экономической, и художественно-эстетической, и научно-образовательной жизни общества. Лишь по мере дифференциации социальных институтов утверждалась независимость, автономия этих сфер от религиозной регуляции. Религия все более вытеснялась в сферу этической регуляции социального поведения личности.

Особое внимание анализу регулятивной функции религии уделял М. Вебер, рассматривающий религию как более высокую (более рациональную) ступень развития социальных представлений, создающую индивидуально осознанную мотивацию поведения. Его выдающиеся работы по социологии религии, и прежде всего «Про-тестанская этика и дух капитализма», сыграли огромную роль не только в понимании роли религии в социальной жизни, ее изменениях, но и в понимании социальной реальности как социокультурной реальности, в преодолении экономического, технологического и других детерминизмов, односторонне упрощенно трактовавших процессы организации социальной жизни.

Рассмотрим некоторые основные утверждения М. Вебера в контексте анализа регулятивной функции религии.

Центром его внимания являются «не этические теории теологических компендиумов, а коренящиеся в психологических и прагматических религиозных связях практические импульсы к действию, которые и называют хозяйственной этикой мировых религий»**.

* См.: Мертон Р. Явные и латентные функции В кн.: Американская социологическая мысль. — М., 1994, с. 390—392

** Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии, с. 43

374

Одним из важнейших исходных моментов анализа хозяйственной этики мировых религий, имеющего огромное общесоциологическое значение, является понимание того, что хозяйственная этика — явление культурное, изобретенное людьми, а не данное им от природы. Так, стремление к наживе, богатству, лень, желание разбогатеть, особо себя не утруждая, стремление к роскоши, и т.д. — все эти качества М. Вебер рассматривает как присущие самой природе человека. И наоборот, такие добродетели, как упорный труд, бережливость, самоограничения и (что особенно важно) стремление вложить полученный доход в дело для получения прибыли (то, что и до М. Вебера называли «духом капитализма») есть норма, изобретенная людьми, не данная им от природы, а придуманная вопреки природе, надстраивающаяся над природой. Это культурное изобретение, открывшее человечеству иные пути социально-исторического развития.

Благодаря каким социокультурным (религиозном) источникам возникает в чем-то «внеприродная», «надприродная» норма, создавшая мотивацию деятельности, характерной для западноевропейского капитализма, который основывается на массовом произ-водстве с целью получения прибыли, используемой для инвестиций в новое массовое производство, в сочетании с бережливостью, самоограничением предпринимателя?

1. Религия, разделив мир на потусторонний и посюсторонний, придав потустороннему миру священный, божественный характер, поставила перед человеком проблему неприятия «прелестей» посю-стороннего грешного мира. Здесь могут быть выделены два основных (противоположных) типа неприятия, один из которых характерен для иудаизма и христианства, а другой — для буддизма и индуизма: активный аскетизм, т.е. угодная Богу деятельность в качестве орудия Божьего, и созерцательное обладание спасения, свойственное мистике, где речь идет не о том, чтобы действовать, а о том, чтобы иметь, и где человек является не орудием, а сосудом божественной воли.

Радикальной эта противоположность становится в том случае, «когда аскеза действия находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, с целью подавить рукотворно-греховное с помощью какой-либо мирской профессии (мирская аскеза), а мистика, в свою очередь, находит радикальное завершение в окончательном уходе от мира»*.

Первый путь неприятия посюстороннего мира (мирская аскеза) порождает западный капитализм, духа которого «нигде никогда

* Вебер М Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира В кн.: Избранное. Образ общества. — М , 1994, с. 9.

375

более не было», а второй путь стал существенным социокультурным препятствием для индустриального развития стран Востока по образу Запада.

При этом христианство, в котором человек, его деятельность есть орудие и промысел Божий, являясь религией спасения через овладение миром, создает общие предпосылки формирования «духа капитализма».

Но протестантизм, утверждавший мирской аскетизм, смог раз-виться и утвердиться в лоне прежде всего католицизма, который имел определенные религиозно-этические (а не только обрядово-ритуальные) отличия от православия.

«Православие называют «иоаническим» христианством, подчер кивая, что оно вдохновляется образом апостола Иоанна... — «апос тола любви», который больше тяготел к внутренней, духовной, со зерцательной стороне Учения»*. Католицизм же почитает апостола Петра — деятельного строителя церкви как земного института, ра деющего за привнесение христианских принципов в повседневную жизнь людей. За этими симпатиями к тому или иному апостолу скрывается нечто большее — общая ориентированность на созер цание или на деятельность. «Католицизм как бы смотрит на небо с Земли, рационально строит лестницу в небо, уделяя большое вни мание земным проблемам...» Православию же «свойственно боль ше сосредоточиваться на небесном, абсолютном и вечном, на пос ледних судьбах мира. Созерцание — его высшее призвание... Паря | над землей, православное религиозное сознание смотрит на Зем лю с высоты небес»**.

Приоритетные религиозно-этические ориентации порождают раз личия между православием и католицизмом и в практической эти ке.

Для православия почетен и славен любой труд, если он наполнен аскетическим содержанием и благочестивыми помыслами. При этом не делается различий между профессиями, видами труда. «Тяжелые, грязные, самые непрестижные формы труда имеют такую же -если не большую — аскетическую ценность, как и все остальные...» Узкопрофессиональное мастерство, совершенство в каком-либо одном деле в отличие от западного понимания профессионализма не почиталось добродетелью»***.

• Кроме того, для православия характерно деление на два духовных, нравственных и поведенческих идеала — монашеский и мирской. Именно монах, странник являлись носителями неприятия, мирской аскезы: упорное молитвенное бдение, отшельничество, строгое воз держание, пост, трудовое послушание, выполнение самых тяжелых работ воплощали,идеалы бескорыстия, самоотверженности. И на оборот, в миру духовные и православные требования были гораздо

* Зарубина Н.Н. Социально-культурные основы хозяйства и предпринимательства. — М., 1998, с. 153.

** Коваль Т.Б. Православная этика труда//Мир России. — 1994. — № 2, с. 60. *** Зарубина Н.Н. Указ. соч., с. 154, 155.

376

более мягкими. Как правило, повседневная жизнь мирян (в том числе по той причине, что православие не выработало специальной хозяйственно-практической этики в отличие от католицизма, отцы церкви которого уделяли по завету св. Петра большее внимание этому) регулировалась традиционными нерегилиозными представ-лениями.

Католицизм же акцентирует внимание на душеспасительном значении труда как сотворчества Богу, настаивает на том, что творимые в посюстороннем мире добро, труд уравновешивают грехи, стимулируя мирскую активность, дисциплину, трудовую добродетель, профессиональное совершенство и ответственность. Вместе с тем католицизму, его этике труда присуща изначальная двойственность. Труд, профессия были не предопределением божьим, не призванием, а суровым наказанием за грехопадение Адама. Таким образом, обращенность к практике (а не к созерцанию) в католицизме — это по сути еще традиционное для всего христианства понимание труда: трудолюбие, профессиональное усердие как спасение от наказания, которое довлеет над всем родом человеческим. Спасение от такого наказания создавало не самовозобновляющуюся мотивацию на достижение, постоянное, неизбывное стремление к умножению успехов, а мотивацию лишь на то, чтобы замолить грехи.

М. Вебер подчеркивает, что «дух капитализма» формируется на более рациональном, чем католицизм, понимании спасения — понимании, которое было выработано в результате Реформации, и прежде всего в кальвинизме и особенно — в пуританстве.

Спасение души естественно требует преодоления, освобождения от всего тварного, тленного, требует аскезы. Но аскетическая практика мохсет быть различной — от аскетизма индуистских мона-хов-виртуозов, аскезы отшельников и странников до мирской аскезы, которая предполагает отказ от плотского, мистического, роскоши и сосредоточении на служении богоугодным делам (а не на молитвах или постах).

Кальвинизм доводит мирской аскетизм до полного исключения из жизни человека всего эмоционально-мистического, обрядов, ритуалов, доводя рационализацию религии до сугубо этической, прямой связи индивида с Богом.

«Это абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церкви и таинств... было той решающей идеей, которая отличала кальвинизм от католичества. В этом находит свое завершение... великий историко-религиозный процесс расколдовывания мира...» Даже исповедь перед Богом была постепенно отменена. Тем самым «средство периодической «разрядки», которое снимало эмоционально окрашенное сознание своей вины, было устранено»*. В результате человек обречен одиноко брести навстречу предначертанной ему судьбе. Никто не может ему помочь — ни проповед-

* Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. В кн.: Избранные произведения. — М., 1991, с. 142, 144.

377

ник, ни таинства, ни церковь; ничто не может придать ему эмоцио-нальную уверенность, изгнать глубокий страх перед своей судьбой.

Но есть единственно верное средство снять состояние аффекта, порожденное религиозным страхом одиночества: «мирская аскеза, невиданное доселе внутреннее одиночество индивида (и это имеет ключевое значение) под силу лишь тем, кто уверовал в свое божественное предопределение, избран богом для богоугодного промысла. Но как узнать, быть уверенным в своей избранности? В качестве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении рассматривается неутолимая деятельность в рамках своей профессии. Она и только она прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве»*.

Таким образом, «дух капитализма» уходит корнями в то рационалистическое толкование спасения, которое оказывается тесно связанным с понятием мирской аскезы, избранности Богом, предопределения, которое раскрывается в профессиональном призвании.

Профессиональное призвание в мирских деловых вопросах из малозаметной индивидуально-психологической детали превращается в решающий, самоценный, всеохватывающий аспект жизни человека на Земле. Индивид приобретает миссию жизни среди других, его будничная жизнь освещается божественным светом богоизбранности и предопределенности. Не случайно подлинным ядром духа капитализма М. Вебер считает профессиональный долг, который побуждает человека к увеличению производства и умножению прибыли как самоцели, как доказательства собственного служения Богу.

2. Рассматривая роль религии в регуляции социального поведения, М. Вебер далек от упрощения. Он постоянно подчеркивает, что религиозные догматы кальвинизма и особенно пуританства сами по себе создавали только лишь общую этическую предпосылку (конечно, освященную божественным светом) для практического поведения людей. Религиозные установки лишь в трансформированных (а не в прямых) формах реализуются в повседневной практике.

М. Вебер неоднократно просит понять его правильно и не приписывать ему, например, утверждение, будто Кальвин или иной рефор-матор считал целью своей деятельности пробуждение «духа капитализма». Эти цели и эта практическая деятельность оказались «лишь следствием чисто религиозных мотивов... Культурные влияния Реформизма в значительной своей части — а для нашего социального аспекта в подавляющей — были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности...»**.

Тот факт, что Реформация оказала решающее влияние на формирование «духа капитализма» западного типа, указывает на огром-

* Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма, с 148—149 ** Там же, с. 105.

378

ную роль религии, задающей понимание конечных смыслов бытия, в формировании этоса, образа и стиля жизни больших масс людей. «Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми... По мере того как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и приобретала господство над мирской нравственностью, она начинала играть определенную роль в создании того современного хозяйственного устройства, который в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль...»*

Обладая огромными возможностями в распространении определенных идей и контроля за поведением верующих, религия как социальный институт способна (прямо, а в современном мире чаще всего опосредованно) воздействовать на формирование системы взглядов, ценностей, образцов поведения не единиц, а больших масс людей, т.е. быть решающим источником социокультурной регуляции социального поведения — это касается любой мировой религии.

В практической жизни людей постепенно, но неуклонно религиозно-этическое обоснование ценностей, норм становится рационально-этическим. Долг перед Богом меняется на долг перед людьми, божественное предопределение и призвание — на самореализацию, самоутверждение посредством профессии и т.д. Меняется аргумент, обоснование, но смысл, приоритет, оценки, предпочтения, заданные впервые во многом религией, как правило, сохраняются. Тем самым сохраняются общая логика культуры, ее особенности, обеспечивающие преемственность основных социальных институтов данного общества.

3. Изучение роли религии в регуляции социального поведения требует конкретно-исторического подхода. В различных обществах и на разных этапах их развития роль религии в организации социальной жизни различна.

Как уже отмечалось, в православии разделение на две моде ли поведения (монашескую и мирскую) привело к тому, что по вседневная практика простых людей слабо была ориентирована на утверждение религиозных ценностей и в основном регулировалась нерелигиозными традициями.

Следует иметь в виду, что внедрение религии, религиозных принципов, критериев, вытеснение языческого, мифологического было долгим процессом, да и в самой религии всяческие таинства, посты, обряды, ритуалы носили во многом религиозно-мистичес кий, а не этический характер. Рационализация религии в том и заключается, что она освобождалась от всего аффективно-мисти ческого (мифологического), все больше регулируя этическую связь с Богом без всякой фантастической мишуры, мистически-виртуоз ных упражнений.

* Там же, с. 206

379

Но не во всех религиях это происходило с одинаковой интенсивностью. Так, в православно-религиозной жизни мирян долго сохра-нялось особое внимание к внешней ритуально-обрядовой стороне и недооценивалась этическая (содержательная) сторона религии. «Приезжая с Запада, особенно протестанты искали под формами русского благочестия соответствующего содержания и, к полному своему недоумению, не всегда находили. Привыкши считать знание Евангелия необходимым условием веры, живую проповедь — главнейшей обязанностью пастырей, они приходили в ужас, замечая, что проповедничество на Руси совершенно отсутствует, что из десяти человек едва ли один знает молитву Господню, не говоря уже о Символе веры и десяти заповедях... Во времена патриарха Нико на приехал в Москву антиохийский патриарх Макарий со своим архидиаконом Павлом, оставившим нам дневник этого путешествия... Стояние по восьми часов в церкви и продолжительное сухоедение приводят их в отчаяние. «Мы совершенно ослабели, — пишет диа- кон Павел, — в течение великого поста. Мы испытываем такое му- чение, как будто бы нас держали на пытке .. Нужны железные ноги, чтобы не чувствовать (от долгих стояний в церкви) ни усталости, ни утомления»*.

* * *

Форма обоснования социального поведения все» более и более рационализировалась. На первых

порах эта рационализация происходила внутри религии под видом борьбы с язычеством, многобожием, мистикой, утверждалось религиозное мировоззрение вместо мифологического восприятия мира.

В дальнейшем рационализация духовных оснований социальной жизни проходила по нескольким направлениям.

Во-первых, происходила внутренняя рационализация самой религии. Как уже отмечалось, западное христианство прошло через последовательную и радикальную Реформацию, в результате которой от католицизма отделился протестантизм. Впоследствии и католицизм, пройдя ряд эволюционных этапов, подвергся значительным изменениям, адаптировавшим его к потребностям современного буржуазного общества. (Следует отметить, что подобную Реформацию не претерпели ни ислам, ни православие.)

Во-вторых, происходило серьезное продвижение от «священного» (религиозного) к «светскому» (гражданскому) в общественной жизни, в том числе духовной. Общий итог этого продвижения — высвобождение из-под пут религиозной регламентации основных сфер общественной жизни, включая духовную. Социальные действия теряют чисто религиозную форму и приобретают характер

* Милюков П Н. Очерки по истории русской культуры, с 47—48 См также Власов В.Г О взаимосвязи религиозного и мифологического в истории рос- сийского православия В кн ¦ Российская цивилизация. — М , 1998, с 215—217.

380

светской мотивации. Религиозная регламентация вытесняется, за ней сохраняется право лишь на этическую сферу, регулирование поведения личности на основе конечных истин бытия.

В движении от «священного» к «светскому» принято различать два момента:

секуляризация — вытеснение религии, церкви из управления мирскими делами. Если в раннем средневековье религия была всеохватывающей системой регуляции социальной жизни, то к XIX в. в Западной Европе религиозные принципы, аргу менты полностью вытесняются из управления государством, экономикой, образованием. Устанавливаются законы, нор мы, порядки, которые обоснованы разумными, рациональ ными аргументами целесообразности, эффективности и т.д., утверждается грахеданское судопроизводство. Инквизиции, преследований людей по религиозным мотивам более не су ществует. Церковь освобождается от мирских дел — секуля ризации подлежат ее земли, хозяйство;

десакрализация — нарастание светского в духовной культуре. В библейские сюжеты вкладывается светский смысл, про славляющий простого человека. Затем уже сам человек, а не Бог, со своими житейскими заботами, радостями и страда ниями занимает господствующее положение в творениях, например, голландских (протестанских) художников (сле дует упомянуть и «Декамерон» Боккаччо, где проделки и шалости молодых людей ставятся объектом художественно го осмысления). Эпоха Возрождения стала эпохой десакра- лизации духовной жизни. Священники-мыслители переда ют эстафету углубленного систематического анализа соци альной жизни, разработки и утверждения принципов миро понимания, трактовки и осмысления опыта социальной жизни представителям гуманитарной интеллигенции, которая стре мится понять мир, общество, опираясь на практические, посюсторонние аргументы. Углубленный анализ, трактовка социальной жизни, разработка или уточнение правил игры в обществе переходят по эстафете от колдунов и магов к священникам, а от них — к гуманитарной интеллигенции.

<< | >>
Источник: Под общ. ред. проф. А.Г. Эфендиева. Общая социология: Учебное пособие Под общ. ред. проф. А.Г. Эфендиева . — М.: ИНФРА-М,2000. — 654 с. — (Серия «Высшее образование»).. 2000

Еще по теме § 2. Особенности и социально-историческая роль религии:

  1. Основные структурные элементы культуры. Социально-исторические системы представлений о мире: миф — религия — идеология
  2. Глава XVI. Основные структурные элементы культуры. Социально-исторические системы представлений о мире: миф — религия — идеология
  3. Историческая религия.
  4. Объекты и методы культурно-исторического познания. Общественные мифы и социально-историческая мифология (окончание).
  5. РЕЛИГИИ ВОСТОКА: РОЛЬ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ СТРАН СОВРЕМЕННОГО ВОСТОКА. ИСЛАМ
  6. Объекты и методы культурно-исторического познания. Знак и семиотика культуры. Общественные мифы и социально-историческая мифология
  7. Лекция третьяОбъекты и методы культурно-исторического познания. Знак и семиотика культуры. Общественные мифы и социально-историческая мифология
  8. Лекция четвертаяОбъекты и методы культурно-исторического познания. Общественные мифы и социально-историческая мифология (окончание).Текст, его интерпретация и ее пределы
  9. Историческая роль колониализма
  10. 2. Религии и их роль в странах Юго-Восточной Азии.
  11. 5. Роль религии в условиях колониальной зависимости восточных обществ
  12. Глава VI. Социально-исторические типы организации социальной жизни
  13. § 3. Социально-исторические типы социальных институтов
  14. Религия - социальная стратификация - социальная мобильность
  15. § 1. Понятие социально-исторического развития
  16. Закономерности формирования религии как социального института
  17. Социальные формы организации религии
  18. § 5. Социальные институты религии
  19. Социальные формы организации религии
  20. Религия и социальное изменение: М. Вебер