<<
>>

Обсуждение тезисов

Г-н Дюркгейм. Прежде всего я должен коротко сказать о затруднительном положении, в котором я нахожусь. Согласившись рассмотреть ех abrupto* столь обширный вопрос, который объявлен во второй части розданной вам программы, я вынужден несколько отступить от моего обычного метода и нарушить мой привычный образ действий.

* Вкратце (лат.).—Прим. ред

Разумеется, в курсе лекций, который я читаю последние четыре года в Сорбонне и который посвящен науке о нравах, теоретической и прикладной, я не опасаюсь касаться этого вопроса; но, хотя в классических трудах начинают обычно именно с него, я обращаюсь к нему лишь в конце исследования. Я пытаюсь объяснить общие характеристики морального факта только после скрупулезного и детального рассмотрения моральных правил (семейной морали, профессиональной морали, гражданской морали, договорной морали), после того, как показаны и породившие их причины и выполняемые ими функции, в той мере, в какой научные данные сегодня позволяют это сделать. Таким образом попутно я накапливаю множество понятий, которые выявляются непосредственно из исследования моральных фактов, и когда я подхожу к постановке общей проблемы, ее решение уже подготовлено; оно опирается на конкретную реальность, и ум достаточно натренирован для того, чтобы видеть вещи в надлежащем свете. Поэтому, излагая здесь свои мысли без предшествующей системы доказательств, я вынужден

высказывать их в некотором смысле обезоруженными и должен буду часто заменять научное доказательство, которое в данном случае невозможно, чисто диалектической аргументацией.

Но я думаю, что для добросовестных ученых диалектика всегда вещь небесполезная, особенно в области морали, где, сколько бы фактов мы ни собрали, гипотезы всегда занимают очень значительное место. Кроме того, меня заинтересовала и педагогическая сторона вопроса; я полагаю, что с этой точки зрения идеи, которые я сейчас изложу, могут занять определенное место в преподавании морали; состояние этого преподавания в содержательном и практическом отношениях сегодня далеко от желаемого.

I

Моральная реальность выступает для нас в двух различных аспектах, которые необходимо четко различать: это объективный и субъективный аспекты.

У каждого народа в определенный момент его истории существует определенная мораль, и от имени этой господствующей морали суды и общественное мнение судят и выносят свои приговоры. У той или иной группы существует определенная, четко очерченная мораль. Я утверждаю, следовательно, опираясь на факты, что существует общепризнанная мораль, которая является общей для всех людей, принадлежащих к одному коллективному образованию.

Далее, помимо этой морали, существует множество, бесконечное множество других. В самом деле, каждый индивид, каждое моральное сознание выражает общую мораль по-своему; каждый индивид понимает ее, видит ее под различным углом зрения; ни одно сознание, вероятно, не является полностью адекватным морали своего времени, и можно сказать, что в некоторых отношениях не существует морального сознания, которое не было бы определенными своими сторонами аморальным. Каждое сознание под влиянием среды, воспитания, наследственности видит моральные правила в особом свете.

Например, такой-то индивид может глубоко чувствовать правила гражданской морали и слабо — правила семейной морали или наоборот. Другой может обладать глубоким чувством уважения к договорам, к справедливости и иметь весьма расплывчатое и слабое представление о нормах милосердия. Даже самые важные аспекты морали воспринимаются по-разному разными сознаниями.

Я не стану рассматривать здесь оба эти вида моральной реальности, но остановлюсь только на первом. Я займусь лишь объективной моральной реальностью, той, которая служит общим и безличным ориентиром для оценки действий. Само разнообразие индивидуальных моральных сознаний свидетельствует о том, что невозможно исходить из них, если мы хотим определить, что такое мораль. Выяснение того, какие условия определяют эти индивидуальные вариации морали, бесспорно, явилось бы объектом интересных психологических исследований, но это не могло бы помочь нам в достижении поставленной здесь цели.

Оставляя без внимания то, каким образом тот или иной индивид представляет самому себе мораль, я тем самым оставляю в стороне и мнения философов и моралистов в рассматриваемой области. Я никак не учитываю их постоянные попытки объяснить или сконструировать моральную реальность, не считая тех случаев, когда есть основания видеть в них более или менее адекватное выражение морали их времени. Моралист — это прежде всего сознание более широкое, чем средние сознания; в нем соединяются великие моральные течения, следовательно, оно охватывает более значительную долю моральной реальности.

Итак, объект исследования определен, очерчена та область моральной реальности, которую мы собираемся исследовать. Но сама эта реальность может рассматриваться с двух различных точек зрения:

1) можно стремиться ее познать и понять;

2) можно ставить своей задачей вынести о ней суждение, определить в данный момент ценность определенной морали.

Я не собираюсь рассматривать сегодня вторую задачу; начинать надо с первой. Учитывая идейный разброд в современной морали, необходимо действовать методично, начинать с самого начала, исходить из фактов, по поводу которых можно прийти к согласию, чтобы увидеть, где проявляются расхождения. Для того чтобы иметь возможность оценивать, судить о ценности морали, так же как для того, чтобы судить о ценности жизни или ценности природы (ибо ценностные суждения могут высказываться о любой реальности), нужно начинать с познания моральной реальности.

Но первое условие, обеспечивающее возможность теоретического изучения моральной реальности — это знание того, где она находится. Нужно иметь возможность ее узнавать, отличать ее от других реальностей — короче, нужно ее определить и очертить. Речь не идет о том, чтобы дать ей философское определение, такое, какое ей можно будет дать тогда, когда исследование продвинется достаточно далеко. Все, что возможно и полезно сделать теперь, — это дать ей первоначальное, временное определение, которое позволило бы нам прийти к соглашению о реальности, которой мы занимаемся, определение необходимое, иначе мы не будем знать, о чем говорим.

Поэтому, как и в начале любого научного и рационального исследования, первый вопрос, который возникает, следующий: по каким характеристикам можно узнать и отличить моральные факты?

Мораль представляется нам как совокупность максим, правил поведения. Но существуют и иные, неморальные правила, предписывающие нам определенные способы действия. Все утилитарные техники регулируются системами аналогичных правил. Нужно найти отличительную характеристику моральных правил. Рассмотрим поэтому совокупность правил, управляющих поведением во всех его формах, и зададимся вопросом: существуют ли среди них такие, которые обнаруживают особые, специфические признаки? Если мы установим, что правила, обнаруживающие таким образом определенные характеристики, вполне соответствуют тому пониманию моральных правил, которое в общих чертах присуще всем людям1, то мы сможем применить к ним обычную рубрику и сказать, что в данном случае имеют место признаки моральной реальности.

Для достижения какого-то результата в этом исследовании существует лишь один путь: необходимо выявить внутренние различия, отделяющие моральные правила от других, через различия, которые обнаруживаются в их внешних проявлениях, так как в начале исследования нам доступна только наружная сторона вещей. Нам нужно найти своего рода реактив, который бы в известном смысле вынуждал моральные правила выражать вовне свое специфическое свойство. Реактив, который мы сейчас будем использовать, следующий: мы посмотрим, что происходит, когда эти разнообразные правила нарушаются, и увидим, отличает ли что-нибудь с этой точки зрения моральные правила от технических.

Когда какое-нибудь правило нарушается, для агента обычно возникают неприятные следствия. Но среди этих неприятных следствий мы можем различать две разновидности:

1. Одни механическим образом проистекают из акта нарушения. Если я нарушаю правило гигиены, предписывающее мне остерегаться подозрительных контактов, следствия подобного акта наступают автоматически, а именно — возникает болезнь. Совершённый акт сам по себе порождает вытекающее из него следствие, и, анализируя этот акт, можно заранее знать следствие, которое аналитически заключено в нем.

2. Но когда я нарушаю правило, предписывающее мне не убивать, то я напрасно буду анализировать свой акт, я никогда не найду в нем порицание или наказание; между актом и его следствием существует полная разнородность; невозможно аналитически вывести из понятия убийства или убийцы хотя бы малейшее понятие осуждения, позора. Связь, которая в данном случае соединяет акт и его следствие, есть связь синтетическая.

Я называю санкцией следствия, соединенные таким образом с актом синтетической связью. Я не знаю пока, откуда происходит эта связь, каков ее источник или основание; я лишь констатирую ее существование и сущность, не идя пока дальше.

Но мы можем углубить это понятие. Поскольку санкции не следуют аналитически из акта, с которым они связаны, то весьма вероятно поэтому, что меня наказывают, осуждают не потому, что я совершил тот или иной акт. Реакцию вызывает не внутренняя природа моего акта. Санкция проистекает не из того, что акт является тем или иным, а из того, что акт не соответствует правилу, которое его запрещает. И в самом деле, один и тот же акт, состоящий из одних и тех же элементов, имеющий одни и те же результаты, будет осужден или нет в зависимости от того, существует или нет запрещающее его правило. Следовательно, санкцию детерминируют существование этого правила и связь, которую поддерживает с ним акт. Так убийство, осуждаемое в обычное время, не осуждается во время войны, потому что тогда не существует запрещающего его правила. Один и тот же по своей внутренней природе акт, который осуждается у современного европейского народа, не осуждался в античной Греции, потому что в Греции он не нарушал никакого заранее установленного правила.

Мы пришли, таким образом, к более глубокому понятию санкции; санкция есть следствие акта, которое вытекает не из содержания акта, а из того, что акт не согласуется с заранее установленным правилом. Именно потому, что существует правило, утвердившееся ранее, и потому, что акт состоит в бунте против этого правила, °н порождает санкцию.

Таким образом, имеются правила, содержащие этот особый признак: мы вынуждены не совершать акты, которые они нам запреща-АТ) просто потому, что они нам их запрещают. Это то, что принято называть обязательным характером морального правила. И вот мы снова обнаруживаем, посредством строго эмпирического анализа, понятие долга и обязанности, причем примерно в том же виде, что и у Канта.

До сих пор, правда, мы рассматривали лишь негативные санкции (осуждение, наказание), потому что обязательный характер правила проявляется в них более очевидным образом. Но существуют также санкции другого рода. Акты, совершаемые в соответствии с моральным правилом, одобряются, а те, кто их совершает, пользуются уважением. Общественное моральное сознание реагирует в этом случае иначе; следствие акта благоприятно для агента, но механизм явления тот же самый. В этом случае, как и в предыдущем, санкция проистекает не из самого акта, но из того, что он согласуется с предписывающим его правилом. Бесспорно, этот вид обязанности имеет оттенок, отличный от предыдущего, но это две категории одной и той же группы. Стало быть, не существует двух родов моральных правил, запрещающих и одобряющих; это две разновидности одного и того же рода.

Моральная обязанность, таким образом, определена, и это определение не лишено некоторого интереса, так как оно показывает, до какой степени самые современные и самые совершенные утилитаристские моральные учения оказывались далеки от проблемы морали. В этике Спенсера, например, представление о том, что составляет обязанность, полностью отсутствует. Для него наказание есть не что иное, как механическое следствие акта (это особенно видно в той части его педагогического труда, которая касается школьных наказаний). Это означает полное непризнание характерных особенностей моральной обязанности. И это абсолютно неверное представление распространено еще очень широко. В недавно проведенном опросе о морали без Бога можно было прочитать в письме одного ученого, которому нравится заниматься философией, что единственное наказание, о котором может говорить светский, нерелигиозный моралист, — это то, которое состоит в скверных следствиях аморальных актов (о том, что невоздержанность разрушает здоровье и т. п.).

При таком подходе исследователи проходят мимо проблемы морали, которая как раз и состоит в том, чтобы показать, что такое долг, на чем он базируется, в чем он не является чистой галлюцинацией, чему в реальности он соответствует.

До сих пор мы достаточно близко следовали за Кантом. Но, хотя его анализ морального акта отчасти верен, он тем не менее недостаточен и неполон, так как показывает нам лишь один из аспектов моральной реальности.

В действительности мы не можем выполнять акт, который нам ни о чем не говорит, и выполнять его исключительно потому, что это приказано. Стремиться к цели, которая оставляет нас равнодушными, которая не кажется нам хорошей, которая не затрагивает сферу наших чувств, — вещь психологически невозможная. Необходимо поэтому, чтобы моральная цель наряду с ее обязательным характером была еще желательной и желаемой; эта желаемостъ есть второй признак любого морального акта.

Но при этом желаемостъ, присущая моральной жизни, сопричас-тна предыдущему признаку, обязательному характеру; она не похожа на желаемость тех объектов, к которым устремлены наши обычные желания. Мы желаем совершить акт, руководимый правилом, особым образом. Наш порыв, наше стремление к нему всегда осуществляются с некоторым затруднением, с некоторым усилием. Даже тогда, когда мы совершаем моральный акт с пылким энтузиазмом, мы чувствуем, что выходим за пределы самих себя, что мы себя подавляем, что мы возвышаемся над нашим естественным бытием, а это происходит не без известного напряжения, принуждения по отношению к себе. Мы осознаём, что осуществляем насилие над целой частью нашей природы. Таким образом, нужно предоставить определенное место эвдемонизму и можно показать, что удовольствие и вожделение проникают вплоть до внутреннего содержания обязанности; мы находим известное очарование в том, чтобы совершать моральный акт по приказу, исходящему от правила, и именно благодаря тому, что это приказ. Мы испытываем удовольствие sui generis от выполнения нашего долга, потому что это долг. Понятие Добра проникает в понятие долга, так же как понятия долга и обязанности проникают в понятие добра. Эвдемонизм присутствует повсю-ДУ в моральной жизни, так же как и его противоположность.

Следовательно, долг, кантовский императив составляет лишь °Дин абстрактный аспект моральной реальности; в действительности моральная реальность содержит повсюду и одновременно оба эти аспекта, которые невозможно разделить. Никогда не существовало морального долга, который был бы совершён только из долга; всегда необходимо было, чтобы он выступал как в чем-то хороший и добрый. И наоборот, не было таких актов, которые были бы только желаемыми, так как они всегда требуют усилия.

Точно так же, как понятие обязанности — первая характеристика моральной жизни позволяет подвергнуть критике утилитаризм, понятие добра, блага — вторая ее характеристика, позволяет почувствовать недостаточность объяснения, данного Кантом моральной обязанности. Кантовская гипотеза, согласно которой чувство обязанности вызывается радикальной разнородностью Разума и Чувства, едва ли согласуется с тем фактом, что моральные цели одной из своих сторон являются объектами желаний. Если чувства имеют в известной мере ту же цель, что и разум, то они не ущемляются и не унижаются, подчиняясь последнему.

Таковы две характеристики моральной реальности. Являются ли они единственными характеристиками? Никоим образом, и я мог бы назвать и другие. Но те, которые я только что отметил, представляются мне наиболее важными, постоянными, универсальными. Я не знаю такого морального правила, такой моральной системы, где бы они не встречались. Но в различных случаях сочетаются они в очень разных пропорциях. Существуют акты, совершаемые почти исключительно из энтузиазма, акты морального героизма, в которых роль обязанности весьма незаметна и сведена к минимуму, в которых преобладает понятие блага. Существуют и другие акты, в которых идея долга находит в чувствах минимальную опору. Соотношение между этими двумя элементами изменяется также в зависимости от времени: так, в античности, по-видимому, понятие долга весьма незначительно; в моральных учениях и даже, вероятно, в реально пережитом моральном опыте народов преобладает идея Высшего Блага. Вообще, я полагаю, что так же обстоит дело повсюду, где мораль является преимущественно религиозной. Наконец, соотношение между обоими элементами существенно варьирует также в одну и ту же эпоху в зависимости от индивидов. В сознании различных индивидов тот или иной элемент ощущается более или менее сильно, и очень редко случается, что оба они обладают одинаковой интенсивностью. Каждому из нас присуще свое особое восприятие моральной цветовой гаммы. Существуют такие сознания, которым моральный акт представляется главным образом добрым, благим, желаемым; существуют и другие, которым свойственно чувство порядка, которые стремятся к дисциплине и всякого рода указаниям, которые страшатся всякой неопределенности, хотят, чтобы их жизнь протекала согласно строго оговоренному плану и чтобы их поведение постоянно поддерживалось совокупностью твердых и основательных правил.

И здесь содержится еще один довод в пользу того, что мы должны осторожно относиться к влияющим на нас внушениям наших личных сознаний. Мы видим, насколько опасен индивидуалистский, субъективный метод, сводящий мораль к тому, как каждый из нас ее чувствует, поскольку почти всегда существовали такие важные аспекты моральной реальности, которые мы либо совсем не чувствуем, либо чувствуем весьма слабо.

Но, принимая во внимание, что эти две характеристики моральной жизни обнаруживаются везде, где есть факт морали, можно ли при этом сказать, что они находятся на одном и том же уровне? Не следует ли приписывать одной из них первостепенное значение, а другую рассматривать как производную от нее? Не уместно ли, например, выяснить, произошла ли идея долга, обязанности, из идеи блага, цели, которую желают достигнуть? Я получил письмо, в котором мне задается этот вопрос и предлагается такая гипотеза. Я решительно отказываюсь от подобного допущения. Я оставляю в стороне все доводы против нее; поскольку во все времена, о каком бы далеком времени ни шла речь, мы всегда находим сосуществование обоих признаков, нет никаких оснований допускать даже логически определяющее значение одного из них. Но и с теоретической и диалектической точек зрения разве не ясно, что если у нас есть обязанности лишь потому, что долг желателен для нас, то само понятие долга исчезает? Из желаемого никак невозможно вывести обязанность, поскольку специфическое свойство обязанности состоит в том, чтобы в известной мере совершать насилие над желанием. Выводить долг из блага (или наоборот) так же невозможно, как выводить альтруизм из эгоизма.

Могут сказать, что непонятно, каким образом мы можем быть обязаны совершить какой-нибудь акт по причине, находящейся за пределами внутреннего содержания этого акта. Но, во-первых, в исследовании моральных явлений, точно так же, как в исследовании психических или других, мы не можем отрицать какой-либо постоянный факт на том основании, что в настоящее время мы не можем дать ему удовлетворительное объяснение. Во-вторых, для обоснования обязательного характера правил достаточно и того, чтобы было обосновано понятие морального авторитета, так как моральному авторитету, в глазах разума вполне законному, мы должны подчиняться просто потому, что он есть моральный авторитет, из уважения к дисциплине. Ведь вряд ли кто-нибудь решится отрицать какой бы то ни было моральный авторитет. Пусть это понятие недостаточно изучено, но это не основание для того, чтобы не признавать его существование и необходимость. Впрочем, далее мы увидим, какой наблюдаемой реальности соответствует это понятие.

Будем же остерегаться искусственного упрощения моральной реальности. Наоборот, будем старательно сохранять в ней те два аспекта, которые мы только что в ней признали, не боясь того, что они могут показаться нам противоречащими друг другу. Это противоречие сейчас объяснится.

Кроме того, существует и другое понятие, содержащее ту же двойственность: это понятие священного. Священный объект внушает нам если не страх, то, по крайней мере, уважение, которое отдаляет нас от него, держит нас на расстоянии; и в то же время он есть объект любви и желания; мы стараемся приблизиться к нему, мы устремляемся к нему. Таково двойственное чувство, которое кажется противоречивым, но тем не менее существует в реальности.

Человеческая личность, в частности, представляется нам в двух аспектах, которые мы только что выделили. С одной стороны, она внушает нам религиозное чувство к другому, которое держит нас на расстоянии. Любое вторжение в пространство, законно занимаемое личностью нам подобных, представляется нам святотатством. Личность как бы окружена ореолом святости, которая ее отделяет... Но в то же время она является важным объектом нашей симпатии; именно к ее развитию стремятся наши усилия. Она есть идеал, который мы стремимся реализовать в нас настолько полно, насколько возможно.

И если я сравниваю понятие священного с понятием морального, то не только для того, чтобы установить более или менее интересное сходство, а потому, что очень трудно понять моральную жизнь, если не сравнивать ее с жизнью религиозной. Столетиями моральная жизнь и религиозная жизнь были тесно связаны и даже полностью смешивались; даже теперь мы должны констатировать, что этот тесный союз продолжает существовать в сознании большинства людей. Поэтому очевидно, что моральная жизнь не могла и никогда не сможет полностью освободиться от тех черт, которые были у нее общими с религиозной жизнью. Когда две категории фактов были столь глубоко и долго взаимосвязаны, когда между ними существовал столь длительный и тесный союз, невозможно, чтобы они совершенно разошлись и стали чуждыми друг другу. Для этого нужно было бы, чтобы они целиком, до основания изменились, чтобы они перестали быть самими собой. Следовательно, моральное должно содержаться в религиозном, и религиозное — в моральном.

И в самом деле, вся нынешняя моральная жизнь полна религиозности. Это не значит, что данная религиозная основа не изменяется, бесспорно, моральная религиозность становится все более отличной от теологической религиозности. Священный характер морали не таков, чтобы освобождать ее от критики, как он освобождает от нее религию. Но это различие лишь в степени; и к тому же оно теперь еще очень незначительно, так как для большинства умов моральное священное почти не отличается от религиозного. Это доказывается тем отвращением, которое еще сегодня испытывают при попытках применения к изучению морали обычного научного метода; кажется, что мораль профанируют, если осмеливаются мыслить о ней и изучать ее с помощью средств профанных, светских наук. Кажется, что покушаются на ее достоинство. Наши современники пока не без сопротивления решаются допустить, чтобы моральная реальность, подобно всем другим реальностям, была предоставлена людям для свободного обсуждения.

II

Я подхожу ко второй части моего изложения, и здесь я испытываю особенно сильные сомнения и колебания. После выявления характеристик моральной реальности я хочу попытаться их объяснить.

Но единственный научный способ прийти к этому объяснению состоит в том, чтобы последовательно классифицировать моральные правила, инвентаризовать и исследовать их; постараться объяснить, по крайней мере, главные из них, определив породившие их причины, полезные функции, которые они выполняли и выполняют; таким образом можно постепенно прийти к выявлению общих причин, от которых зависят свойственные им всем главные характеристики. Именно так я действую, когда преподаю. Не имея здесь возможности идти этим путем, я вынужден пользоваться диалектическим методом и выдвинуть некоторые допущения, не доказывая их так строго, как хотелось бы.

Мой первый постулат, служащий для меня отправным пунктом, состоит в следующем.

Наш долг — это всегда долг перед какими-то сознаниями; все наши обязанности обращены к духовным субъектам, мыслящим существам.

Кто эти сознательные субъекты? Вот в чем проблема.

Всякий акт может иметь лишь два рода целей2:

1) индивид, которым являюсь я сам;

2) отличные от меня существа.

Посмотрим сначала, имеют ли моральный характер акты, направленные исключительно на существо, которым являюсь я сам. Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся сначала с ним к обыденному моральному сознанию. Конечно, это путь очень проблематичный и ненадежный, потому что мы рискуем заставить говорить обыденное сознание так, как нам хочется; тем не менее если применять этот метод добросовестно, он не может не дать положительных результатов. Прежде всего, вряд ли можно возразить против утверждения, что никогда моральное сознание не рассматривало в качестве морального акт, направленный исключительно на сохранение индивида; конечно, такой акт самосохранения может стать моральным, если я сохраняю себя для моей семьи или родины; но если я сохраняю себя только для самого себя, то мое поведение, с точки зрения обыденного сознания, лишено всякой моральной ценности.

Ну а будет ли эта ценность признаваться за актами, направленными не на сохранение, а на развитие моей личности? Да, если я стремлюсь развиваться не в личных интересах и даже не с целью достижения эстетического совершенства, а для того, чтобы это развитие имело полезные результаты для других людей. Но если я стремлюсь развивать свой ум, свои способности только для того, чтобы блистать, иметь успех, чтобы сделать из себя прекрасное произведение искусства, то никогда мое поведение не будет рассматриваться как моральное.

Итак, индивид, которым я являюсь, в качестве такового не может быть целью моего морального поведения. Может быть, другие индивиды, мне подобные, в большей мере способны играть эту роль? Но если я не совершаю ничего морального, сохраняя или развивая мою индивидуальную личность как таковую, то почему индивидуальность другого человека может иметь преимущество перед моей? Если сам по себе агент, действующее лицо не имеет ничего, что могло бы придать моральный характер актам, которые направлены на него, то почему другой индивид, равный ему, должен обладать преимуществом, которого нет у первого индивида? Между ними могут быть различия лишь в степени большие или меньшие, но не может объяснить различие по существу, разделяющее моральное поведение и поведение аморальное. Если бы мораль признавала за одним то, в чем она отказывает другому, она бы базировалась на фундаментальном противоречии, недопустимом не только по логическим, но и по практическим причинам. Невозможно понять, как практически эти противоречивые чувства могли не осознать своей противоречивости. Во всяком случае, это была бы мораль в высшей степени неопределенная, такая, которую невозможно осознать, не обнаружив вместе с тем ее непрочность и зыбкость.

С другой стороны, если один из мне подобных, будучи целью моего поведения, не может придать ему моральный характер, то это поведение не станет моральным и в том случае, если его целью будет не один, а множество индивидов как таковых. Ведь если каждый отдельно взятый индивид не способен придать моральную ценность поведению, т. е. если сам по себе он не обладает моральной ценностью, то и сумма индивидов не сможет обладать ею.

Впрочем, что касается актов, направленных на других, так же как и тех актов, что направлены на меня самого, я не стремлюсь к утверждению, что общественное мнение фактически всегда отказывает им в какой-либо моральной ценности; в отношении последних это особенно явно противоречило бы очевидным фактам. Я говорю лишь, что когда они имеют моральную ценность, они направлены на цель более высокую, чем индивид, которым являюсь я, или чем индивиды, которыми являются другие люди. Я полагаю, что моральный характер, признаваемый за ними, должен необходимо проистекать из более высокого источника. Это достаточно очевидно по отношению к актам, в которых я являюсь агентом и объектом; если мы последовательны в своих рассуждениях, то это очевидно также и для актов, в которых я являюсь агентом, а Другой — объектом.

Но если посредством долга мы можем быть связаны только с субъектами, наделенными сознанием, то теперь, когда мы исключили роль всякого индивидуального субъекта, для моральной деятельности не остается никакой другой возможной цели, кроме субъекта sui generis, сформированного множеством индивидуальных ассоциированных субъектов так, что они образуют группу; теперь остается только коллективный субъект. Необходимо также, чтобы коллективная личность представляла собой нечто иное, чем сумма индивидов, из которых она состоит, так как если бы она была лишь такой суммой, то она могла бы иметь не большую моральную ценность, чем элементы, из которых она состоит и которые сами по себе ее не имеют. Мы приходим, таким образом, к следующему выводу: если существует мораль, система обязанностей, то необходимо, чтобы общество было моральным субъектом, качественно отличным от индивидуальных субъектов, которых оно в себя включает и из синтеза которых оно возникает. Можно заметить аналогию между этим рассуждением и тем, посредством которого Кант доказывает существование Бога. Кант постулирует существование Бога, потому что без этой гипотезы мораль непостижима. Мы постулируем существование общества, особым образом отличающегося от индивидов, потому что иначе мораль оказывается без объекта, долг — без точки приложения. К тому же этот постулат легко проверить опытным путем. Хотя я уже часто рассматривал этот вопрос в моих книгах, я легко могу добавить новые доводы к тем, что уже раньше представлял для обоснования этой концепции.

Вся эта аргументация в конечном счете может быть сведена к нескольким очень простым утверждениям. Она состоит в предположении, что, с точки зрения обыденного сознания, мораль начинается только там, где начинается бескорыстие, самопожертвование. Бескорыстие же имеет смысл лишь тогда, когда субъект, которому мы себя подчиняем, имеет более высокую ценность, чем мы, индивиды. Но в мире опыта я знаю лишь один субъект, который обладает моральной реальностью, более богатой, более сложной, чем мы, — это коллектив. Впрочем, я ошибаюсь, существует и другая реальность, которая может играть ту же роль, — это божество. Нужно выбирать между Богом и обществом. Я не стану рассматривать здесь доводы в пользу одного или другого решения, которые тесно связаны между собой. Добавлю, что для меня этот выбор не столь уж важен, ибо в божестве я вижу лишь общество, преображенное и осмысленное символически.

Мораль, следовательно, начинается там, где начинается жизнь в группе, потому что только там самопожертвование и бескорыстие приобретают смысл. Я говорю о жизни в группе в самом общем виде. Разумеется, существуют самые различные группы: семья, корпорация, городское сообщество, отечество, международные объединения; между этими разнообразными группами можно установить известную иерархию; и мы найдем тогда соответствующие уровни в различных формах моральной деятельности в зависимости от того, является ее объектом общество более узкое или более обширное, более элементарное или более сложное, более частное или более общее. Но в данном случае бессмысленно вдаваться в эти вопросы. Достаточно отметить пункт, с которого, по-видимому, начинается сфера моральной жизни, не вникая пока в ее внутреннюю дифференциацию. А начинается эта сфера там, где существует привязанность к группе, какой бы ограниченной по размеру она ни была.

И теперь акты, которые мы ранее исключали из сферы морали, снова обретут — опосредованно, косвенно — моральный характер. Мы сказали, что интересы другого содержат не больше собственно морального начала, чем мои собственные интересы. Но постольку поскольку другой участвует в жизни группы, поскольку он является членом коллектива, к которому мы привязаны, он приобретает в наших глазах часть достоинства группы, и мы склонны его любить и к нему стремиться. Дорожить обществом — значит, как мы сейчас покажем, дорожить социальным идеалом; а немного этого идеала содержится в каждом из нас; поэтому естественно, что каждый индивид в какой-то мере имеет отношение к тому религиозному почтению, которое этот идеал внушает. Привязанность к группе, следовательно, косвенно, но не необходимо предполагает привязанность к индивидам, и когда идеал общества представляет собой частную форму человеческого идеала, когда образец гражданина сливается в значительной мере с родовым типом человека, — наша привязанность оказывается направленной на человека как такового. Именно это объясняет моральный характер, приписываемый чувствам симпатии Между индивидами и актам, которые они внушают. Дело не в том, что они сами по себе составляют внутренние элементы морального уклада; они достаточно тесно, хотя и опосредованно, связаны с самыми главными моральными предрасположениями, так что их отсутствие может не без основания рассматриваться как весьма вероятный признак почти полного отсутствия морали. Если мы любим свою родину, если мы любим человечество, то мы не можем видеть страдания наших ближних, не испытывая страдание сами, не испытывая потребности помочь избавиться от него. Но то, что морально связывает нас с другим, — это совсем не то, что составляет его эмпирическую индивидуальность; это более высокая цель, для которой он является слугой и

3

орудием .

Теперь мы в состоянии понять, как происходит, что существуют правила, называемые моральными правилами, которым надо повиноваться, потому что они приказывают, и которые привязывают нас к превосходящим нас целям, в то же время ощущаемым нами как желаемые.

В самом деле, мы только что видели, что общество есть высшая цель всякой моральной деятельности. Поэтому: 1) превосходя индивидуальные сознания, оно в то же время имманентно им присуще; 2) оно обладает всеми признаками морального авторитета, внушающего уважение.

1. Для индивидуальных сознаний общество есть трансцендентная цель. В самом деле, оно выходит за пределы индивида со всех сторон. Оно превосходит его материально, поскольку является результатом объединения всех индивидуальных сил. Но этого материального величия самого по себе недостаточно. Природная вселенная также превосходит индивида, давит на него своей громадностью, и тем не менее вселенная не является моральной сущностью. Но общество — нечто иное, чем материальная сила; это великая моральная сила. Оно превосходит нас не только физически, но материально и морально. Цивилизация обязана своим существованием кооперации ассоциированных индивидов и сменяющих друг друга поколений; следовательно, она есть результат, главным образом, социального творчества. Именно общество ее создало, общество ее хранит и передает индивидам. Именно от него мы ее получаем. Цивилизация — это совокупность всех благ, за которые мы назначаем самую высокую цену; это совокупность наивысших человеческих ценностей. Поскольку общество является одновременно источником и хранителем цивилизации, поскольку оно есть канал, через который цивилизация до нас доходит, оно представляется нам реальностью бесконечно более богатой, более высокой, чем наша собственная, «сальностью, из которой к нам приходит все, что значимо в наших глазах, и которая, однако, превосходит нас со всех сторон, так как из этих интеллектуальных и моральных богатств, хранилищем которых оно является, только некоторые частицы доходят до каждого из нас. И чем дальше идет наше историческое развитие, тем в большей мере человеческая цивилизация становится явлением огромным и сложным; тем более, следовательно, выходит она за пределы индивидуальных сознаний, тем более индивид ощущает общество как трансцендентальное по отношению к нему. Каждый член австралийского племени носит в себе свою племенную цивилизацию в целом; из нашей современной цивилизации каждому из нас удается интегрировать в себе лишь ее незначительную часть.

Но все же некоторую часть ее мы в себе интегрируем. И таким образом, будучи трансцендентным по отношению к нам, общество в то же время нам имманентно, и мы ощущаем его в качестве такового. Выходя за наши пределы, оно в то же время находится внутри нас, поскольку оно может жить только в нас и благодаря нам. Или, точнее, оно, в известном смысле, и есть мы сами, и лучшая часть нас самих, так как человек есть человек только в той мере, в какой он цивилизован. Подлинно человеческим существом нас делает то, что нам удается усвоить ту совокупность идей, чувств, верований, правил поведения, которую называют цивилизацией. Руссо давно это доказал: если отнять у человека все, что приходит к нему из общества, то останется лишь существо, сведенное к ощущениям и более или менее неотличимое от животного. Без языка — явления главным образом социального — общие или абстрактные идеи практически невозможны и, следовательно, невозможны все высшие психические функции. Будучи предоставлен самому себе, индивид оказался бы под властью физических сил; если он смог избежать этого, освободиться от этого, создать из себя личность, то потому, что он сумел оказаться под защитой силы sui generis — силы мощной, так как она возникает из объединения всех индивидуальных сил, но силы разумной и моральной, и способной, следовательно, нейтрализовать неразумные и аморальные энергии при-РОДЫ; это коллективная сила. Теоретик вполне может доказать, что человек имеет право на свободу; но какова бы ни была ценность этих доказательств, не вызывает сомнений, что эта свобода стала реальностью в обществе и только через общество.

Итак, стремиться к обществу — значит, с одной стороны, стремиться к чему-то, что нас превосходит; но в то же время это значит стремиться к нам самим. Мы не можем желать выйти из общества, не желая прекратить быть людьми. Я не знаю, принесла ли цивилизация нам больше счастья, и это не так важно; но бесспорно то, что с того момента как мы стали цивилизованными, мы можем отказаться от нее, только отказавшись от самих себя. Единственный вопрос, который может возникнуть перед человеком, состоит не в том, чтобы узнать, может ли он жить вне общества, но в каком обществе он хочет жить. И я охотно признаю за всяким индивидом право выбрать себе общество по своему вкусу при условии, что в его родном обществе его не удерживают принятые обязательства. Отсюда легко понять, как общество, будучи превосходящей нас целью, в то же время может представляться нам хорошим и желаемым, поскольку оно затрагивает все частицы нашего бытия. Следовательно, оно содержит главные признаки, которые мы усмотрели в моральных целях.

2. Но вместе с тем общество является моральным авторитетом. Это следует из только что сказанного. Ибо что такое моральный авторитет, если не признак, который мы приписываем какому-то существу, неважно, реальному или идеальному, но который мы воспринимаем как образующий более высокую моральную силу, чем та, которой являемся мы? А характерный атрибут всякого морального авторитета состоит в том, что он внушает уважение. Вследствие этого уважения наша воля идет навстречу приказаниям, исходящим от морального авторитета. Общество поэтому содержит в себе все необходимое для того, чтобы придать определенным правилам поведения тот самый повелительный характер, который отличает моральную обязанность.

Остается, правда, исследовать, действительно ли в этом источнике моральные правила черпают этот авторитет, представляющий их сознаниям как обязательные. Как я уже сказал вначале, осуществить это исследование здесь для меня невозможно. Все, что я могу утверждать, — это то, что до сих пор в процессе моих исследований я еще не столкнулся ни с одним моральным правилом, которое не было бы результатом действия определенных социальных факторов. Я хотел бы, чтобы мне указали хотя бы одно такое правило, которое требовало бы объяснения другого рода. В конце концов, разве бесспорно установленный теперь факт, что все реально осуществленные народами моральные системы являются функцией социальной организации этих народов, что они связаны с их структурой и изменяются вместе с ней, сам по себе недостаточно доказателен? Было, правда, время, когда это разнообразие моральных систем приписывали невежеству или ослеплению людей. Но история установила, что, за исключением анормальных случаев, каждое общество имеет, в общем, такую мораль, которая ему нужна; что всякая другая не только невозможна, но и была бы смертоносной для общества, которое бы ее практически реализовало. Индивидуальная мораль, что бы о ней иногда ни говорили, тоже подчинена этому закону. Она социальна даже в более высокой степени. Ведь она предписывает нам воплотить в жизнь идеальный тип человека, такого, каким представляет его себе рассматриваемое общество. А идеал каждое общество представляет по своему образу и подобию. Идеал римлянина или идеал афинянина были тесно связаны с организацией, присущей каждому из соответствующих обществ. И не является ли тот идеальный тип, осуществления которого требует от своих членов каждое общество, даже

краеугольным камнем всей социальной системы и тем, что создает ее единство?

Мы видим не только то, что оба признака морального факта становятся понятными таким образом, мы не только замечаем то, что выражают эти признаки, но видим и то, что создает их единство. Они составляют лишь два аспекта одной и той же реальности, которая представляет собой коллективную реальность. Общество руководит нами, потому что оно вне нас и выше нас. Моральная дистанция, существующая между ним и нами, создает из него авторитет, которому подчиняется наша воля. Но поскольку, с другой стороны, оно есть мы, постольку мы к нему стремимся, мы его любим, хотя и любовью sui generis, так как, что бы мы ни делали, оно в нас присутствует лишь частично и бесконечно превосходит нас.

Наконец, с этой же точки зрения можно понять тот священный характер, которым моральные явления всегда отличались и отмечены еще и теперь, можно понять ту религиозность, без которой не существовала ни одна этическая система.

Я исхожу из того соображения, что вещи не обладают ценностью сами по себе. Эта истина применима даже к экономическим объектам. Старая экономическая теория, согласно которой существуют объективные ценности, внутренне присущие вещам и не зависящие от наших представлений, сегодня почти не имеет приверженцев. Ценности — это продукты общественного мнения; вещи имеют ценность только по отношению к определенным состояниям сознания. Во времена, когда моральный авторитет физического труда был низок, приписываемая ему ценность, выражавшаяся в том, как он вознаграждается, была ниже той ценности, которую мы признаём за ним сегодня. Можно было бы привести множество других подобных примеров.

С моральными явлениями дело обстоит так же, как с экономическими. Когда мы говорим, что они священны, мы понимаем, что они имеют ценность, несоизмеримую с другими человеческими ценностями. Ведь священно то, что располагается отдельно, что не имеет общей меры с теми явлениями, которые относятся к светскому. И вполне достоверно, что моральные явления обладают этим признаком, так как никогда мы не допускаем, никогда, насколько я знаю, люди не допускали, чтобы моральная ценность могла выражаться в функции ценности экономического порядка, я бы сказал, преходящего порядка. Мы можем в некоторых случаях, учитывая человеческую слабость, простить человека, пожертвовавшего своим долгом, чтобы сохранить свою жизнь. Но мы никогда не решимся заявить, что эта жертва правомерна и заслуживает одобрения. И тем не менее из всех мирских, внеморальных благ жизнь есть такое благо, которым мы, естественно, дорожим больше всего, так как оно является условием остальных благ.

Но в таком случае, для того чтобы моральные явления были в такой же степени выше остальных, необходимо, чтобы чувства, определяющие их ценность, обладали тем же свойством; необходимо, чтобы они также были выше других человеческих желаний; необходимо, чтобы они обладали престижем, энергией, которые бы выделяли их среди проявлений наших чувств. И коллективные чувства как раз удовлетворяют этому условию. Именно потому, что они эхом отражают в нас мощный коллективный голос, они говорят внутри наших сознаний совсем не таким тоном, как чисто индивидуальные чувства; они говорят с нами более высоким тоном. В силу самого своего происхождения они обладают совершенно особыми силой и влиянием. Понятно поэтому, что явления, с которыми эти чувства связаны, имеют непосредственное отношение к этому же престижу; они располагаются отдельно от других явлений и возвышаются над ними на такой же дистанции, как та, что разделяет эти рода состояний сознания.

Вот откуда идет тот священный характер, которым в настоящее время наделена человеческая личность. Этот характер внутренне ей не присущ. Попытайтесь проанализировать человека таким, каким он представляется эмпирическому анализу, и вы не найдете в нем ничего, что содержало бы подобную святость. В нем нет ничего, кроме мирского и преходящего. Но под воздействием причин, которые мы не можем здесь исследовать, человеческая личность стала явлением, к которому социальное сознание европейских народов привязалось больше, чем к любому другому. Тем самым личность обрела ни с чем не сравнимую ценность. Освятило же ее общество. Человек не обладает естественным образом тем своеобразным ореолом, которым он окружен и который защищает его от всякого рода кощунственных посягательств. Это способ осмысления его обществом, теперешнее почтение общества к человеку, которое оно спроецировало вовне и объективировало. Таким образом, между индивидом и обществом не только не существует столь часто предполагаемого антагонизма, но в действительности моральный индивидуализм, культ человеческого индивида — это творение общества. Именно оно установило этот культ. Именно оно сделало из человека Бога, служителем культа которого оно стало.

Может быть, теперь можно будет лучше представить себе, что есть это общество, в котором я думаю найти цель и источник морали. Меня иногда обвиняли в том, что таким образом я приписываю моральной жизни незначительную объективную ценность, а также отвожу ей очень узкое пространство. И в самом деле, если видеть в обществе лишь группу составляющих его индивидов, занимаемое ими пространство, то упрек вполне обоснован. Но общество — это нечто иное; это прежде всего целый ансамбль всякого рода идей, верований, чувств, которые реализуются индивидами; и в первом ряду этих идей находится моральный идеал, которьй составляет его главное основание. Стремиться к нему, — значит стремиться к этому идеалу, так что мы можем иногда предпочесть скорее увидеть его исчезновение как материальной сущности, чем отказаться от идеала, который оно воплощает. Общество — это средоточие активной интеллектуальной и моральной деятельности, которая распространяется очень далеко. Из действий и противодействий, которыми обмениваются индивиды, проистекает совершенно новая психическая жизнь, которая уносит наши сознания в мир, о котором у нас бы не было никакого понятия, если бы мы жили отдельно друг от друга. Мы замечаем это в эпохи кризисов, когда какое-нибудь великое коллективное движение захватывает нас, возносит нас над нами самими, преображает нас. Если в обыденной, повседневной жизни мы менее живо ощущаем это воздействие вследствие того, что оно менее сильно и глубоко, то оно не перестает от этого быть реальным.

III

Я буду очень краток в третьей части моего доклада. Я включил эту часть только для того, чтобы дать нам возможность обсудить одно возражение, которое мне часто выдвигали и которое, я полагаю, основано на недоразумении.

Говорят, что такой способ понимания морали исключает возможность ее оценивать, выносить о ней суждение. Кажется, что если мораль есть результат деятельности коллектива, она с необходимостью должна навязываться индивиду и тот вынужден пассивно принимать ее, не имея никакого права выступить против нее, какой бы она ни была. Мы обречены, таким образом, всегда следовать за общественным мнением, никогда не имея возможности, будучи правым, восстать против него.

Но здесь, как и в других подобных случаях, благодаря науке о реальности мы оказываемся в состоянии изменять реальность и управлять ею. Наука о моральном мнении дает нам средства судить о моральном мнении и исправлять его по мере надобности. Я хочу привести вам несколько примеров таких возможных исправлений, перечень которых никоим образом не является исчерпывающим.

Прежде всего, возможно, что вследствие мимолетного порыва какой-нибудь из основополагающих принципов морали исчезает на какой-то момент из общественного сознания, которое, более не ощущая его, его отвергает (теоретически и явно или практически и фактически — неважно). Наука о нравах может призывать от этого временно помутившегося морального сознания к тому, каким оно было ранее, причем постоянно; и затем уже, противопоставляя постоянство, с которым в течение длительного времени утверждался таким образом отвергнутый принцип, резкому и скоротечному характеру кризиса, в ходе которого он рухнул, можно именем науки пробудить рациональное сомнение в правомерности отрицания указанного принципа. Можно, пользуясь тем же методом, пойти дальше и показать, почему этот принцип связан с такими-то важными и по-прежнему актуальными условиями нашей социальной организации, нашей коллективной ментальности. Почему, следовательно, невозможно не признавать его, не признавая вместе с тем данные условия коллективного существования и, вследствие этого, существования индивидуального. Если, например, в известный момент общество в целом теряет из виду священные права индивида, то нельзя ли его поставить на место, напомнив ему, насколько уважение этих прав тесно связано со структурой великих европейских обществ, с нашей ментальностью в целом, так что отрицать эти права под предлогом общественных интересов — значит отрицать наиболее существенные общественные интересы?

Может происходить и так, что наряду с установившейся моралью, поддерживаемой силой традиции, на свет появляются новые тенденции, более или менее осознающие сами себя. Наука о нравах может в таком случае позволить нам выбрать между этими различными моральными системами: той, что есть, с одной стороны, и той, что стремится быть, — с другой. Она объясняет нам, например, что первая соответствует положению вещей, которое исчезло или находится в процессе исчезновения; что новые, нарождающиеся идеи, наоборот, связаны с изменениями, произошедшими в условиях коллективного существования, и вызваны к жизни этими изменениями; она может помочь нам уточнить эти идеи, определить их и т. д.

Мы, стало быть, совсем не обязаны в области морали покорно подчиняться общественному мнению. В некоторых случаях мы можем считать себя даже как бы призванными восставать против него. В самом деле, может случиться так, что, основываясь на каком-то из мотивов, которые только что были указаны, мы сочтем своим долгом бороться против моральных идей, которые с нашей точки зрения устарели, являются уже не более чем пережитками. И наиболее действенным средством этой борьбы для нас может стать не только теоретическое, но и практическое отрицание этих идей. Конечно, подобные проблемы сознания всегда носят деликатный характер, и я не думаю решить их одним махом, я хочу лишь показать, как тот метод, на который я ссылаюсь, позволяет их ставить.

Но в любом случае мы не можем стремиться ни к какой иной морали, кроме той, которую требует состояние нашего общества. Здесь содержится объективный ориентир, с которым всегда должны соотноситься наши оценки. Разум, выносящий суждения в этих вопросах, не есть, следовательно, индивидуальный разум, движимый неизвестно какими внутренними побуждениями. Это разум, опирающийся на методически максимально возможно разработанное знание определенной реальности, а именно реальности социальной. Именно от общества, а не от «я» зависит мораль. И разумеется, очень часто случается, что мы обязаны принимать решения по этим вопросам, не дожидаясь, пока наука продвинется достаточно вперед, чтобы указывать нам дорогу; необходимость действовать заставляет нас часто опережать науку. Мы действуем тогда, как можем, заменяя методически выверенную науку, которая пока невозможна, наукой скороспелой, поспешной, дополняемой влияниями, идущими от чувств. Но речь не идет о том, чтобы утверждать, что наука, родившаяся лишь вчера, в состоянии самовластно управлять поведением. Я хотел только показать, что эта наука не запрещает нам оценивать реальность, а, наоборот, дает нам продуманные средства оценки.

Такова общая концепция моральных фактов, к которой привели меня исследования этого предмета, осуществляемые мной на протяжении немногим более двадцати лет, в том виде, в каком эта концепция может быть изложена в ходе одной беседы. Иногда эту концепцию оценивали как слишком узкую; надеюсь, что будучи лучше понятой, она перестанет казаться таковой. Наоборот, можно заметить, что не стремясь быть эклектичной, она вместе с тем оказывается в состоянии вместить в себя точки зрения, которые обычно считаются наиболее противостоящими друг другу. Я постарался, главным образом, показать, что она позволяет рассматривать моральные факты эмпирически, в то же время продолжая признавать за ними их характер sui generis, т. е. ту религиозность, которая им внутренне присуща, и выделяет их из общей совокупности свойственных человеку явлений. Мы избегаем, таким образом, и утилитаристского эмпиризма, который действительно пытается рационально объяснить мораль, но отрицая ее специфические признаки, низводя ее главные понятия к уровню фундаментальных понятий экономико-технической деятельности, и кантовского априоризма, который дает относительно точный анализ морального сознания, но при этом больше описывает, чем объясняет. Мы вновь обнаруживаем понятие долга, но по причинам экспериментального порядка и не исключая то основательное, что есть в эвдемонизме. Дело в том, что эти подходы, противостоящие друг другу у моралистов, исключают друг друга только в сугубо абстрактных рассуждениях. В действительности они выражают лишь различные аспекты одной сложной реальности, а потому мы их все обнаруживаем, каждый на своем месте, когда направляем наше наблюдение на эту реальность и стремимся познать ее во всей ее сложности.

Ответы на возражения

* Вслед за сообщением, сделанным г-ном Дюркгеймом во Французском Философском Обществе 11 февраля, мы помещаем несколько фрагментов из дискуссии, состоявшейся 27 марта. Мы публикуем из этой дискуссии лишь более или менее длинные отрывки, которые, как нам кажется, могут прояснить теории г-на Дюркгейма в области науки о морали. Заголовки даны нами. Первый фрагмент представляет собой ответ на замечание г-на Пароди. — Прим. ред.

I.

<< | >>
Источник: Сост. и общ. ред. С. П. Баньковской. Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. / Пер. с англ., фр., нем., ит. Сост. и общ. ред. С. П. Баньковской. — М.: Книжный дом «Университет». 2002

Еще по теме Обсуждение тезисов:

  1. Тезисы
  2. Тезисы
  3. Тезисы
  4. Тезисы
  5. Тезисы
  6. Тезисы
  7. Тезисы
  8. Тезисы
  9. Тезисы
  10. Тезисы
  11. Статьи в журналах и сборниках трудов, тезисы докладов