<<
>>

170Типы культуры и типы религии.

Предложенный Парсонсом подход был рас считан на то, чтобы признать за религией обе функции - как интеграции и фактора ста бильности общества, так и стимула социального изменения. Работы Парсонса способ ствовали пробуждению интереса к эволюционному методу в социологии, развитию неоэволюционизма и появлению исследований религии в рамках этого направления.

Р.

Белла, опираясь на идеи Парсонса, предложил пятиэтапную классификацию, основу которой составляет степень дифференциации системы религиозных символов: примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный этап. Белла анализирует структуру и функции религии как символической системы каждого из пяти типов, выявляет их социальные последствия и прослеживает процесс измене ния тех средств для преобразования мира, которыми они располагает. Впервые Р. Белла опубликовал свою концепцию в 1964 г. работе " Religious Evolution"1.

Определив религию как совокупность символических форм, соотносящих чело века с конечными условиями существования, Белла обращает внимание на то, что нет такой "совокупности символических форм", которая выполняла бы функции религии для всех людей.

Существует огромное многообразие таких форм, и задача социологии заключается прежде всего в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы, а затем посмотреть, к каким социальным последствиям приводит приверженность к той или иной форме.

Выделяя пять типов религии, Белла не имел в виду, что каждая религия должна была неизбежно пройти эти пять этапов. Кроме того, допускается, что более ранние этапы могут существовать с более поздними в рамках одного и того же общества.

Поскольку развитие заключается в дифференциации системы религиозных сим волов, Белла рассматривает историю религии как смену и преобразование символиче-ских систем, а не как развитие "человека религиозного" и не как эволюцию религиоз ных институтов в их исторической преемственности.

Примитивная религия исчерпывается двумя символическими формами - ритуа лом и мифом.

На этом этапе еще не существует религиозной организации. Мифы в очень большой степени связа-

' Краткое ее изложение содержится в главе "Социология религии", которую Р. Белла написал по приглашению Парсонса для созданной под руководством и при уча стии Парсонса книги "Американская социология сегодня. Проблемы, перспективы, ме тоды", переведенной на русский язык и изданной в Москве в 1972 г.

ны с деталями реального мира и представляют собой еще весьма зыбкие, теку чие образования типа "сна наяву", "мечтания". Людям действительно свойственно по гружаться во время культовых церемоний в сны наяву, мечтания. В сновидении наяву происходит предвосхищение человеческих действий, в нем вообще очень тесно связа ны фактическое существование данной группы и парадигматический миф. Этот миф- мечтание легко подвергается перетолкованию, что может вести к обновлению ритуала.

Собственно, примитивное религиозное действие характеризуется не богослуже нием, не жертвоприношением, а лишь "участием", "воплощением", "приобщением" к коллективному действию. Все присутствующие включаются в религиозное действие на равных: нет ни священнослужителей, ни паствы, ни посредников, ни зрителей. В риту альном действии участники идентифицируются с мифическими существами, которых они представляют.

В ритуале "всегда" становится "сейчас", практически исчезает дистанция между человеком и мифическими существами - фигурами предков, полузверей-полулюдей, которые еще не являются богами. Им не приписывается власть над миром, и они еще не стали объектом поклонения, хотя нередко наделяются героическими чертами и способ-ностями, превышающими способности обычных людей. Каждый клан и каждая мест ная группа определяются в категориях прародителей рода и мифических событий, с ними происходивших. Нет особой религиозной органики ж и. Религиозные роли слиты с другими ролями. Если есть дифференциация, то по возрасту, полу или принадлежно сти к группе родственников.

Социальные последствия примитивной религии Белла интерпретирует, ссылаясь на Дюркгейма: ритуальная деятельность укрепляет солидарность сообщества и способ ствует приобщению молодежи к нормам поведения племени.

Она дает мало средств для преобразования мира, сама текучесть и зыбкость примитивной религии служат пре градой для радикальных нововведений, хотя конкретные мифы и ритуалы находятся в процессе постоянного пересмотра и изменения, так что не исключают переосмысления религиозных символов. Примитивная религия не исключает, таким образом, и "нова торства", хотя главное ее дело - поддержание традиции. Группа в целом представляет собой одновременно социальную и религиозную единицу. В некоторых (руинах име ются религиозные специалисты - шаманы и знахаря, но они - не обязательная принад лежность примитивной религии.

Социальные проявления примитивной религии присущи не только обществам дописьменной эпохи. Их можно наблюдать и в более сложных типах религиозного по ведения как те базовые феномены, из которых развиваются все остальные религиозные проявления. Примитивная религия основывается на верованиях в злых и добрых духов, в существование колдовских сил, которые составляют основу магических действий.

В примитивной религии можно выделить три варианта или три подтипа: инди видуалистический, шаманистский и общинный. Все они вплетены в повседневную жизнь людей и не признаются на "официальных" уровнях. Религиозная традиция при этом не отделена от общей (социокультурной) традиции, конституирующей группу. Религиозные учения, практики и искусства передаются вместе с другими культурными достижениями группы из поколения в поколение. Религиозная принадлежность совпа

дает с принадлежностью к данной группе. И все же в этом достаточно гомогенном ком плексе существуют некоторые оттенки.

Часть ритуальных актов преимущественно связана с гарантиями и способами достижения успеха индивидом, его "счастьем". Это разнообразные по цели магические действия (постучать по дереву, отметив свою удачу или выразив надежду на ее дости жение;

"присесть на дорогу"; прибить над входом в дом подкову и т.п.). Все эти сугубо индивидуальные действия являются в то же время действиями социальными, включен ными в социальную структуру, поскольку предполагают понимание значения принятой в данном обществе символики.

Эта форма религии не связана с участием в заданном ритуальном действии группы, не нуждается в услугах религиозных специалистов. Она открыта и доступна для любого члена группы в зависимости от его личных склонно стей и нужд. Она опосредованно включена в жизнь группы (это могут быть охотничьи, воинские и другие ритуалы) и практикуется на уровне индивидуального действия. Ее не всегда заметно рядом с официальной религией, и чаще всего она не пользуется при знанием "сверху". В социальном аспекте эти индивидуальные культы не имеют боль шого значения, но не замечать их нельзя, они могут оказывать влияние на организован ную религию через поведение ее индивидуальных членов.

В примитивном обществе, на ранней стадии религиозной жизни роль индивиду ального начала менее значительна, чем позже, по мере усложнения общества, его диф-ференциации и возрастания автономии и ценности личности. В современном обществе

173

религия начинает все более становиться делом личного выбора, а членство в церкви уступает место личной ответственности.

В рамках примитивной религии появляется, скорее всего, первая форма религи озной специализации - институт шаманства. Это тип, распространенный в большинстве обществ. Собственно, шаман - это человек, который еще не является религиозным спе циалистом: он может практиковать в тех случаях, когда этого он хочет сам; он действу ет на свой страх и риск как частное лицо. Но это уже первый шаг к роли жреца как официального публичного деятеля: шаман оказывает услуги индивидам или группам за какое-то вознаграждение и рассматривается как человек, отличающийся от других при сущим ему особым даром, "силой", "духом", так что способен выполнять ритуалы, при носящие пользу другим - отдельны м лицам, семьям. Его роль не предполагает обяза тельного участия его "клиентов" в коллективном ритуале. Это харизматическая фигура, его дар выявляется прежде всего в экстатическом возбуждении, приобщающем его к сакральному началу. Шаман обладает штыками аскетических ритуальных приемов дос тижения экстаза, использования наркотических средств.

В значительной мере деятельность шамана связана с болезнями и смертью. Ша ман чаще всего выступает в роли "целителя", которого приглашают для облегчения страданий, изгнания злых духов. В современном обществе для такого типа деятельно сти существует функциональная ниша, на нее существует спрос. Шаман часто выпол няет похоронные ритуалы как лицо, имеющее контакт с миром духов и способное при нести пользу духу умершего, а также как-то облегчить переживания участников похо рон. Деятельность шамана в большинстве обществ не предполагает связи с какой-либо организацией. От него не требуется представлять клан, данное сообщество или руково-дить им.

В современном обществе шаман действует там, куда не проникает пни где ока зываются неэффективными официальная церковь и медицина. Этого деятеля не назы-вают, конечно, теперь шаманом. Это может быть "народный целитель", "экстрасенс" и т.п. Это может быть человек, обслуживающий религиозные потребности там, где со

хранились местные святыни, где исполняются ритуалы, составляющие как бы "нефор-мальные" проявления религиозной жизни. В большинстве крупных церквей практика "чудесных исцелений" ушла в прошлое или "пошла на второй план. Она, во всяком слу чае широко, не практикуется институциональными структурами современных религий и чаще всего сосредоточивается в руках людей, действующих шаманскими методами. Среди них есть люди, использующие достаточно рациональные средства, но есть про сто шарлатаны. Во всяком случае, если они существуют, то потому, что и в современ ном обществе на их услуги

есть спрос. Больше того, целительство процветает, равно как астрология, гада ния и т.д., хотя ясно, что роль "шамана" в современном обществе не имеет высокого статуса (при всем том, что он может оказывать сильное влияние на своих клиентов).

Наконец, в примитивных религиях уже существует практика, которую можно обозначить как общинный (или коммунальный) культ, так или иначе представленный и на других этапах эволюции религии. Это события, связанные с изменением статуса ин дивида в общине, это весь цикл повседневной жизни, ее календарные даты и ритуалы, включая сезонные перемены деятельности. Здесь религиозные роли не отделились от более общих ролей той или иной личности в общине. Группами, которые осуществля ют такого рода деятельность, являются "естественные" объединения - семья, родствен ные или земляческие группы, а также объединения по возрасту или полу. То, что может быть названо семейным культом, не имеет строгих очертаний, форм. Это те действия, которые отмечают важные для членов семьи события и символизируют признание и поддержание их единства и идентичности. В данном случае подтверждается тезис Дюркгейма о том, что общество является одновременно субъектом и объектом религи озного поклонения. Очень часто обряды, символизирующие взаимный интерес и един ство членов той или иной общины, утрачивают ориентацию на "высшие силы" и кон центрируются на самой этой общности, которая представляет главный объект и цель этих церемоний, объединяющих людей в функционально единое целое, имеющее соци альное лицо и значение. Пока такое единство представляет ценность и в той или иной мере необходимо для полноценного существования и выживания группы, ритуальная деятельность отмеченного типа будет сохраняться, а по мере того как она теряет жиз ненный смысл и значение для соответствующих объединений, она прекращает свое существование. Объединение сходного, взаимное тяготение и взаимоподдержка в со хранении идентичности - вот основа этой формы религии. Наиболее живуча она в фор ме национальных культов, народной религии, в которой национальная принадлежность приобретает религиозное значение.

Таким образом, религия в ее наиболее примитивных, элементарных проявлениях тесно связана со всеми остальными проявлениями жизни и деятельности данного со общества. "Миф" и "ритуал" в самом общем виде означают не требующее рациональ ного обоснования признание общих (коллективных) ценностей группы и выражение ее стремлений и переживаний. Роль индивида и

такой религиозной деятельности определяется той ролью, которую он играет в группе. Здесь нет еще специализации, не вырабатывается религиозная организация, отдельная от организации самого сообщества в виде семьи или землячества. Для спе циализации функционеров остается мало места, разве что в таких зачаточных формах, как существование признанных "заводил", и за исключением того случая, когда появ ляется фигура шамана, которая становится центром притяжения в особых, кризисных ситуациях (болезнь, смерть) или ситуациях, связанных с изменением статуса индивида,

производственным циклом, войнами, общественным порядком. Это религия, которая связывает сообщество в единое целое, утверждая общие цели, и дает индивиду ощуще ние своей причастности к достижению этих целей и жизни целого. Это верования, раз-деляемые псе ми, в отношении которых не допускается никакого инакомыслия, кото рые представляются просто как единственно возможные, кик нечто столь же очевид ное, как сам факт жизни: ты разделяешь эти верования и участвуешь в ритуальных дей ствиях вместе со всеми - значит, ты такой же, как все.

Архаическая религия включает в себя неолитические религии значительной час ти Африки, Полинезии и туземного Нового Свети, а также религии бронзового века, получившие распространение как в Старом, так и Новом Свете. Вместе с архаическими пласт" ми в более развитых религиях - это огромная часть религиозной жизни челове чества.

Продвижение от примитивной религии к архаической прогнило в разных соци альных условиях по-разному, но общая основа этого сдвига - социальное расслоение общества. Появляется организация религиозной деятельности в виде культа, с комплек сом богов, жрецов, богослужений и жертвоприношений, часто с обожествляемой или первосвященнической царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущих при митивной религии, сохраняется в структуре религии архаической, но по-новому разра батывается и систематизируется.

Одним из проявлений социальной дифференциации было образование жречест ва как особой, специализированной социальной группы. Усложнение верований и ри туалов, жертвоприношения и пруте религиозные действия потребовали наличия спе циалистов в этом деле, священнослужителей, которые не заняты ничем другим и кото рые существуют за счет именно этой деятельности. Однако с появлением жрецов не сразу возникает религиозная организация как таковая.

176

Как символическая система религия архаическая отличается от примитивной тем, что, хотя по-прежнему священное и мирское воспринимаются как различные спо собы организации единого мироздания, все же дистанция между человеком и божест вом увеличивается. Если в примитивной религии участник ритуала вступает в контакт с божеством, воспринимая его и на него оказывая воздействие, то в архаической религии ритуал, включенный в упорядоченную систему культа, устанавливает эту дистанцию и создает потребность в особых ритуалах, нацеленных на уменьшение разрыва между людьми и их божествами, прежде всего - посредством жертвоприношений. "Текучий" миф примитивной религии становится более определенным и четким, более упорядо ченным - понимание космоса с ясно очерченной гранью, отделяющей священное от профанного. Могущественные мифические существа образуют более систематизиро ванный комплекс богов. Примитивные религии продолжают существовать, но они уже не в полной мере в силу коллективистского характера, психологии солидарности отве чают новым условиям функционирования религии в обществе с социальным расслое нием. Новый тип религии должен обеспечить выражение нового социального опыта и новых аспектов морального порядка в условиях уже социально неоднородного общест ва, когда для его функционирования необходимо не столько ощущение причастности к священной основе социального единства, сколько признание священного характера власти, персонифицированной в царе, вожде, первосвященнике, появляется нужда в социальном конформизме.

Верования начинают приобретать авторитарный характер: многие из них при нимаются на основе доверия к их источнику - личности или группе, включаются в от ношения господства и подчинения. Это прототип институциональных идеологий.

В исторической религии уже ясно выражено представление о "трансцендент ном" - совершенно отличной сфере действительности, которая имеет для религиозного человека наивысшую ценность. Это решающий поворот в истории религии: отныне Бог противопоставлен миру и мир лишен самостоятельной ценности. Исторические рели гии - это религии миро отрицания, "неприятия мира". Это эпоха расцвета "религий спа сения". Глубокие изменения претерпевает не только взгляд на мир и понимание смысла человеческой жизни, но и организация религиозной жизни. Имен но на этой стадии возникают религиозные организации людей, отдельные от других социальных форм их организации; возникай

"церковь" уже не в понимании Дюркгейма (как "община верующих", идентичная клану), а как дифференцировавшаяся от политической власти.

Историческая религия - это совокупность религий, которые М. Вебер называл "мировыми": иудаизм, буддизм, индуизм, конфуцианство, христианство, ислам. Все они принадлежат к одной эволюционной стадии, и все они очень разные - для каждой исторической религии характерны конкретные обстоятельства ее возникновения.

Важнейшие общие черты исторических религий:

идея единого Бога, у которого нет ни придворных, ни родственников и кото рый является единственным творцом и вседержителем мироздания (идея Бога как бы тия несотворенного, "совсем другого" по отношению ко всему сотворенному бытию);

универсальность: они не "привязаны" к какой-то одной группе или "народу"; с точки зрения этих религий человек больше не определяется главным образом в терми нах того, к какому племени или клану он принадлежит и какому конкретному Богу он служит (человек - существо, способное спастись);

религиозное действие, прежде всего - действие, необходимое для спасения; ритуал и жертвоприношение, если и сохраняют важное значение, приобретают новый смысл; если в архаических религиях в жертвоприношениях человек может искупить невыполнение тех или иных обязанностей перед Богом и людьми, загладить отдельные проступки против веры, то теперь речь идет об испорченности самой природы челове ка; ведущим к спасению идеалом религиозной жизни в исторических религиях является уход in мирской суеты, религиозное удаление от мира. Критерием благочестивости ми рянина становится степень его приближения к идеалу монашеской жизни;

дифференциация религиозной организации от других форм социальной орга низации, большая и меньшая независимость от прочих структур, прежде всего - поли тической, которая перестала, таким образом, быть носительницей принципа узаконения самой себя; теперь узаконение государства в какой-то мере становится зависимым от религиозной иерархии; становясь самостоятельной, религиозная организация отделяет ся от группы или сообщества, превращается в организацию со своей постоянно воспро изводящейся группой специалистов-руководителей, которая образует составную часть общей иерархической структуры данного общества.

В отношениях между религией и обществом возникает определенная напряжен ность. В центре интересов исторических рели-

гий - драма спасения, поэтому социальные перемены не имеют для них само стоятельного значения или даже ненавистны как проявление человеческой гордыни, отказа отдуха смирения и т.д. Тем не менее все исторические религии выдвинули кон цепции совершенного общества и, таким образом, стало возможным, чтобы социальные и политические реформистские движения основывались на религиозных ценностях.

Белла полагает, что в течение длительного времени исторические религии тем самым оказывали на общества, в которых существовали, давление в сторону большей реализации ценностей, но, как правило, во имя какого-нибудь предшествовавшего об разцового социального строя, возврата к которому они добивались. Характеризуя соци альную роль и потенциал исторических религий, Белла полагает, что им была чужда идея преобразования мира действиями человека, путь спасения и служения Богу лежал вне мирской деятельности верующих.

Раннесовременная религия - протестантизм эпохи Реформации и другие похо жие движения (по мнению Белла - секта Джо-до-шин в Японии) знаменовали собой сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного дейст вия: спасение надо искать не в бегстве от мира, а в гуще мирской деятельности. Дея тельность в миру стала главным средством прославления Бога, тогда как прежде требо валось либо соблюдение закона, либо участие в актах сакральной системы, либо мис тические озарения. Между человеком и Богом не должно быть посредников, вера - пря мая связь человека с Богом, его индивидуальное отношение со "священным космосом". Церковной иерархии противопоставляется идея "всеобщего священства", отдельным "добрым делам" и соблюдению обрядности - служение всей жизнью и чистотой веры.

Наконец, добровольное членство в религиозной общине выражает также сдвиг религиозных верований в сторону большей связи с индивидуальным жизненным опы том: слово Божье обращено к каждому в отдельности и всем вместе, и каждый понима ет его по своему разумению.

Роль религии в обществе резко возрастает. Не прорываясь за рамки символиче ской структуры исторической религии, раннесовременная религия сумела переформу лировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину и энергию религиозной моти вации на преобразование светского мира, что позволило достичь поразительных ре зультатов в экономике, политике, образовании, науке, праве.

Современная религия, начало которой можно отнести к просветительскому де изму, кантовской "религии в пределах только разу-

179

ма", характеризуется возрастающим индивидуализмом: не религиозная органи зация является носителем веры, а личность, берущая на себя функцию контроля симво лических систем, интерпретации догм, личность, ответственная за себя и нахождение смысла своей жизни, который не задается и не решается больше просто принадлежно стью к религиозной организации. Современная религия - на более высоком уровне, чем примитивная, - это вновь религия мироутверждающая, преодолевающая неприятие ми ра историческими религиями и вместе с тем ставящая под сомнение саму символиче скую структуру исторических и раннесовременных религий, особенно свойственный им дуализм посюстороннего и потустороннего миров. Сейчас еще трудно сколько- нибудь определенно охарактеризовать изменения, которые в современном мире пре терпевают структура и социальные функции религии; настолько эти изменения карди нальны и настолько непохожей делают они религию по сравнению с привычными ее формами, что возникает сомнение - с религией ли по-прежнему мы имеем дело.

Белла констатирует сдвиг от раннесовременной религии к современной в боль шинстве наиболее развитых стран. Это сдвиг к поиску личностно-значимых этических ориентиров, от церковной приверженности - к личной ответственности. Социальная роль религии возрастает в связи с этим, поскольку областью ее деятельности становит ся сфера постоянного совершенствования культуры общества и ценностей личностной системы. Новый тип религии имеет личностный и индивидуалистский, но отнюдь не асоциальный или аполитичный характер.

При всем том даже в самых развитых обществах сохраняется к очень активен нижний слой примитивного и архаического: он господствует сегодня в жизни людей: "Любое крупное современное общество представляет собой лабораторию для изучения всех мыслимых типов религиозной ориентации" [1, с. 280].

<< | >>
Источник: Гараджа В. И.. Социология религии. 2005

Еще по теме 170Типы культуры и типы религии.:

  1. 7. Религия и культура Персии
  2. ВЕДИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА
  3. Религии и культура Китая в раннее средневековье.
  4. Религия и культура Индии в раннее средневековье.
  5. 3. КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ ИНДСКОГО ОБЩЕСТВА
  6. § 12. Культура и религия Древнего мира
  7. Глава 33. РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
  8. Основные типы корпоративных культур
  9. 62. Политическая культура: сущность, функции, типы
  10. Основные структурные элементы культуры. Социально-исторические системы представлений о мире: миф — религия — идеология
  11. ТЕМА 6. ТИПЫ КУЛЬТУРЫ
  12. 40. ТИПЫ РЕЧЕВОЙ КУЛЬТУРЫ
  13. 1.3. Основные типы профессиональной культуры кадрового менеджмента
  14. Глава XVI. Основные структурные элементы культуры. Социально-исторические системы представлений о мире: миф — религия — идеология
  15. Религия и конфликт: от К. Маркса - к современнымконфликтологическим теориям религии
  16. РЕЛИГИИ ВОСТОКА: РОЛЬ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ СТРАН СОВРЕМЕННОГО ВОСТОКА. ИСЛАМ
  17. 5.3. Типы процессов и типы производства