<<
>>

117Религия и социальная солидарность: Э. Дюркгейм


Солидарность (интеграция, единство, сплоченность общества или группы) - главная тема социологии Дюркгейма. Для Дюркгейма именно общественное, коллек тивное, народное имеют религиозный смысл, несут на себе религию.
Солидарность - показатель нормального состояния, здоровья общества, тогда как дезинтеграция, соци альные антагонизмы, расколотость общества - "анормальны", являются показателями " аномии", т.е. ценностно-нормативного вакуума, характерного для переходных и кри зисных периодов и состояний общества (когда старые нормы и ценности перестают действовать, а новые еще не установились или, по словам Дюркгейма, когда "прежние боги стареют и умирают, а новые не народились").
Дюркгейм различает два типа солидарности - "механическую" и "органиче скую". Но в обоих случаях основу солидарности, согласно Дюркгейму, составляет со- лидаризирующее действие разделения труда, которое реализуется, однако, не автома-тически. Необходимы механизмы социальной регуляции, создающие некую базовую для отношений солидарности "моральную общность". Вопрос, следовательно, заключа ется в том, откуда берется, как возникает эта "моральная общность"? Ответ на этот во прос есть, в сущности, ответ на вопрос, как вообще возможно общество? Что делает индивида социальным существом, способным считаться с другими, полагаться на них и доверять им, вступая в те или иные отношения с другими членами общества?
Пытаясь решить этот вопрос, Дюркгейм обращается в своем последнем и самом значительном труде "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии" к анализу социальной природы и функций религии. Он определяет рели гию как систему верований и обрядов, а) относящихся к священным, т.е. отделенным от всех других и считающихся запретными вещам, и б) объединяющую всех тех, кто придерживается этих верований и обрядов, в одну моральную общину, называемую церковью (под церковью здесь подразумевается не та особая социальная форма рели
гиозной организации, которая в истории религии появилась только с возникновением христианства, а самое простое, исходное значение этого слова - собрание верующих, группа "единоверцев").
Это определение Дюркгейм относит к любой религии - от с;1 мой элементарной до самой сложной. Он выбирает для исследования тотемизм как "элементарную форму религии", которая, как
118
он полагает, первична, т.е. не возникла из более ранней, и содержит в "чистом виде" эти два необходимых и достаточных признака, по которым можно опознать рели гию и отличить ее от того, что на религию может чем-то походить, но все же религией не является (например, философия).
Почему тотемизм, каким он представлялся в свое время Дюркгейму на основе этнографических описаний верований и обрядов австралийских аборигенов, их клано вой системы, является, с его точки зрения, религией?
Животное-родич. Тотем на языке одного из индейских племен Северной Амери ки означает "родство с братом" (сестрой);
впервые это слово было использовано в 1791 г.
для обозначения религиозных проявлений жизни клана, суть которых состояла в представлении о родственной связи членов клана с их родоначальником, а позже - с каким-либо родом животных или рас тений. Тотем, согласно Дюркгейму, есть прежде всего имя клана. Члены клана соеди нены между собой связью родства, но родства не кровного; основанием их родства яв ляется не единство крови (на основании которого мы теперь считаем одних людей своими "родственниками", "родней", а остальных - "чужими"), а то обстоятельство, что члены клана считают себя родственными с тем или иным животным или растением.
Все индивиды, считающие себя родственными, например с кенгуру, состоят в родстве между собой и образуют один клан, тотемом которого будет кенгуру и назва нием которого будет также "кенгуру". Члены клана называют себя "людьми кенгуру" в отличие от "людей ящерицы" и т.д.
Естественно, что в обществе с разделением труда на основе родственных отно шений и возрастных различий социальные отношения представляются как отношения родства. Но при чем тут "религия"? Каким образом отношения родства становятся ре лигиозной связью?
Дюркгейм указывает, что тотем есть не только имя, а эмблема, знак чего-то, на что-то указывающий, что-то обозначающий ("черная роза - эмблема печали, красная роза - эмблема любви"). Тотем есть символ. Символ чего? На что указывает тотем? Его изображение в виде рисунков или знаков вычерчивается на предметах, принадлежащих клану, равно как на телах его членов. Татуировка - обозначение того, что данный инди вид, живой или мертвый (а тотемический знак рисуется иногда и на мертвых), принад лежит к определенному тотему и потому является членом определенного клана. Тотем - символ коллективности, он обо-
119
значает ту общность, в которой члены клана связаны в единое целое. На иссле довании тотема как символа строится вся социология религии у Дюркгейма.
" Священные вещи". Дюркгейм задается далее вопросом: какую роль играет то тем в качестве символа? Ответ заключается в том, что тотемический знак или рисунок делает тот или иной предмет "священным". Тотемические знаки - необходимый эле мент обрядов, при совершении которых они выполняют важную "освящающую" функ цию, делают обыкновенный предмет необыкновенным - священным. Священными яв ляются все предметы, которые являются материальными носителями тотема, - или то
темные животные (растения), или предметы, имеющие на себе тотемический знак: ска ла или дерево, место, где хранится чуринга, особа вождя и т.д. Когда эти места и пред меты становятся "священными вещами", они отделяются от обыкновенных ("профан- ных") вещей, ограждаются запретами - табу. Первоначальное значение этого слова - "отделенный", "удаленный прочь" (в этимологии слова "храм", кстати, звучит этот мо тив: место, отделенное от мест обычной деятельности человека). Обращение со свя щенными вещами регулируется особыми нормами, которые носят религиозный харак тер. Члены клана не могут употреблять в пищу тотемическое животное или растение не потому, что оно несъедобно (члены других кланов могут их есть), а потому, что они являются священными. Если в редких случаях запрет нарушается, то предварительно требуется совершение целого ряда обрядов. Нельзя убивать животное-тотем, срывать растение-тотем, иногда даже прикасаться к ним, одеваться в шкуры своего тотема и т.д. К числу священных предметов принадлежат и члены данного клана в силу того, что они суть одно с тотемическим животным или растением.
Отсюда - представления о священности крови человека, его волос, тех или иных частей тела. При этом степень священности неодинакова у всех членов: женщины ме нее священны, чем мужчины, из мужчин - лица, прошедшие обряды посвящения, более священны, чем "непосвященные".
Деление вещей и явлений на "священные" и "профанные" охватывает весь мир, доступный первобытному человеку, превращается в целую космологию, систему веро ваний, обращенную к священным вещам.
Свойство "святости" не связано с природой самой вещи, по-читаемой в качестве священной. Предмет, не бывший священным, может благодаря тем или иным обрядам стать таковым. Границы священного неопределенны - оно может быть всюду и нигде. Само
120
" священное" начало не имеет какого-нибудь однозначного индивидуального об лика; тотем, освящающий все, безличен.
Дюркгейм говорит, что тотемизм - не религия поклонения тем или иным живот ным, растениям или людям, а религия поклонения анонимной безличной силе: она ока зывается в каждом из тех существ, которым поклоняются, не смешиваясь, однако, ни с одним из них. Это видно из того, что ни одно из конкретных тотемических существ не обладает всей этой силой, но все - причастны к ней. Об этом свидетельствует также то, что "символы тотемического существа (чуринга и др.) считаются более священными, чем само тотемическое существо": женщины и непосвященные не могут не только ка саться, но даже и видеть чурингу; место хранения чуринги считается поистине храмом, близко к которому нельзя приближаться женщинам и детям. В то же время животные- тотемы видимы всеми, к ним можно прикасаться (священные коровы в Индии), живут они в обычных местах и т.д.
Эта безличная сила сама по себе независима от конкретных вещей, в которых она воплощается: индивиды умирают, поколения сменяются, но она остается, переходя из поколения в поколение. Она вездесуща - она и в чуринге, и в животных, и в расте нии, и в крови человека, и в солнце и т.д. Она - природная сила, приводящая все в дви жение, всему дающая жизнь. В то же время это моральная сила: все существа, имею щие один тотем, морально связаны друг с другом - имеют общие правила поведения и жизни, составляют одно социально-солидарное единство. По отношению к "своим", "ближним", непозволительно то, что допустимо по отношению к "чужим".
Религиозный культ - совокупность обрядов, действий, обращенных - наряду с верованиями - к священным вещам.

Одна сторона этих действий - разграничить два мира - священный и профанный, не допускать их смешения. Отсюда - отрицательные обряды, система запретов, имею щих целью это разграничение: несвященному существу запрещается соприкосновение со священным, непосвященный не имеет права не только брать, но и видеть чурингу. В обычных условиях нельзя есть священное мясо тотемного животного и т.д. Эти два мира разграничены обрядами не только пространственно, но и во времени: во время, посвященное религиозным действиям, запрещаются обычные (профанные, мирские) занятия. Поскольку акт приема пищи относится к миру несвященному, то во избежание смешения двух миров у австралийцев запрещен прием пищи во время проведения об рядов посвяще-
121
ния и религиозных празднеств (зародыш поста). Отсюда - запрет производить обычную работу во время религиозных праздников, создание особых мест (храмов) для совершения религиозных обрядов и хранения чуринг. В сущности, аскетизм- умерщвление плоти для возвышения духа - означает последовательное проведение до конца разграничения этих двух миров. Аскет, посвящающий себя божеству, оконча тельно порывает с жизнью, с людьми, с привычным для них образом жизни и обычной деятельностью.
Другая сторона религиозного культа - положительные предписания, обряды, ус танавливающие приближение верующего к священному миру, вступление в контакт с ним. Это обряды посвящения, приближающие посвящаемое к божеству, дающие ему священную благодать (то, чего нету непосвященных), обряды поедания тела тотема или божества с целью слияния с ним телом и душой (причастие), жертвоприношения, пре-следующие ту же цель, и др. Дюркгейм видит в религии, в отличие от "критики рели гии" XVIII-XIX вв., не "иллюзию", "ложное сознание", а институт, который неразрывно связан с основами человеческого существования в его социальном аспекте.
Религия, в понимании Дюркгейма, как уже говорилось, основывается на разде лении священных и профанных вещей, в отношении которых люди придерживаются различных способов поведения. Источник религиозной жизни - социальный способ существования людей. Религия существует не потому, что существует индивид, раз мышляющий о мире, а потому, что существует общество, реальность особого рода, от личная от суммы составляющих его индивидов.
Носителем религии является "коллективное сознание" группы. И в то же время религия - фактор, поддерживающий социальную солидарность: религия в такой же ме ре творит общество, в какой общество творит религию.
На элементарном уровне религиозной жизни еще отсутствует структурная диф ференциация между социальной общностью (системой взаимосвязанных кланов) и ре лигиозной общностью. "Моральной общностью" (Дюркгейм называет ее церковью) у австралийских аборигенов является клан, или "фратрия", которую организуют несколь ко кланов и у которой тоже есть свой тотем.
Дюркгейм полагал, что у австралийских аборигенов клан является первичным социальным образованием, а верования и обряды, обращенные к священным вещам, обеспечивают его сплоченность, "солидарность". Чтобы понять, каким образом религия
122
выполняет эту функцию, нужно разобраться, что происходит в ритуалах.
"Ритуал для Дюркгейма - это не просто проявление ценностных установок. Он имеет большое функциональное значение для социальной "солидарности", являясь спо собом оживления и укрепления общепризнанных ценностных элементов, которые ос таются латентными при повседневной деятельности".

Ритуалы, полагает Дюркгейм, столь же необходимы для нормального функцио-нирования социальной жизни, как продукты питания - для поддержания физической жизни: благодаря ритуалам утверждается и поддерживается группа, которая необходи ма индивиду; вне группы его существование еще невозможно.
"У Дюркгейма "специфическими объектами религиозных идей оказались сущ ности с одним общим для них свойством - "священностью ". Сущности, с которыми обычно имеют дело теории религии, - это, главным образом, сущности "воображаемые ": бог, дух и пр. Но Дюркгейм показал, что это свойство присуще и более широкой группе конкретных объектов, действиям лиц в определенных обстоятельствах и т.д. Возникает, следовательно, вопрос: что же действительно общего между всеми этими священными предметами, что сообщает им это общее свойство "святости "? Раньше пытались найти источник внутри самих предметов. Дюркгейм идет совершенно иным путем. Единственное свойство, общее всем этим предметам, - святость, и она вообще не связана с их внутренними свойствами, они обладают ею только благодаря опреде ленному отношению к ним - отношению "почитания". Если это верно, то человек чтит не священные вещи сами по себе, а нечто связанное с ними и вызывающее в человеке чувство почтения. Что же это в таком случае за связь ?Ее невозможно вывести из внут ренних свойств священной вещи, ибо она - символично. Священные вещи священны потому, что они - символы, с общим для них отношением к источнику священности. Это символическое отношение и было чем-то совершенно новым, в связи с чем возни кает вопрос: что же это за общий для всех символов референт ?
Должно быть, говорит Дюркгейм, это нечто такое, что мы почитаем особым об разом, а таким особым образом мы чтим только моральный авторитет. Следовательно, источник святости священных предметов - тот же самый, что и источник долга относи тельно моральных правил. Это - "общество ". Это синтез всего, что до сих пор рассмат ривалось как несвязанные друг с другом аспекты жизни человека. Этот синтез был ре волюционным достижением гения Дюркгейма" [18, 248].
123
Ритуалы - это действия по отношению к священным вещам, и самим этим дейст виям присуще свойство святости. Но это действия в самом строгом смысле слова, т.е. способы, с помощью которых действующее лицо (актор) достигает определенных це лей. По выражению Дюркгейма, это часть "серьезной жизни". Но это действия, которые являются священными и, следовательно, имеют место только в определенных услови ях, намеренно изолированных от обычных утилитарных расчетов на получение выгоды, - действия совершаются с "ритуальной установкой". Кроме того, в них входит манипу лирование священными символами, т.е. то, что можно назвать символической связью между "средством" и "целью". "В обоих этих аспектах, будучи измерены стандартом внутренней нормы рациональности, эти действия не иррациональны, а внерациональ- ны. Этот стандарт к ним просто неприменим" [18,с.250].
Религия, согласно теории Дюркгейма, явление чисто социальное. Подтверждая этот тезис, он указывает на следующие два обстоятельства. Во-первых, можно просле дить полный параллелизм между отношением индивида к обществу и отношением ве рующего к божеству: "общество для его членов то же, что Бог для своих верных". Дей ствительно, индивид находится в постоянной зависимости от общества, и верующий тоже чувствует себя в постоянной зависимости от Бога (австралиец - от тотемической силы); верующий представляет себе Бога как существо высшее и бесконечно более мо гучее, и таковым же является общество для индивида; Бог вечен, и общество вечно; божество может принудить верующего к исполнению тех или иных актов, и общество также обладает силой принуждения по отношению к индивиду; божество - не только " физическая", но и моральная сила, и общество по отношению к индивидам является
моральной силой и авторитетом, это ему мы обязаны нашими убеждениями, различе нием добра и зла, сознанием долга. " Общественное мнение" - источник морального авторитета. Бог - высший судья поступков его адептов, общество - высший судья пове дения индивида. Божество - не только авторитет, от которого мы зависим, но и сила, которая нам помогает. Общество - тоже сила, которая не только требует жертв, но и сила, благодетельная для его членов. Как общение с божеством наполняет душу ве рующего новыми силами, так и общение с коллективом укрепляет и питает силы инди вида. Члены группы (научного общества, партии, землячества и т.д.), собираясь время от времени, набираются новых сил.
Интересно в этой связи, что жизнь австралийских племен в зависимости от вре мени года делится на два периода. На протяжении первого периода они живут, разбив шись на небольшие изолированные друг от друга группы, занимаясь рыбной ловлей и охотой, добыванием средств к существованию, подчас весьма трудному и скучному. Второй период, наступающий после дождей, характеризуется тем, что рассеянные кла ны собираются вместе и обычная монотонная жизнь сменяется "праздником жизни". Пища запасена, и теперь временно можно не трудиться. Одного факта соединения тут уже достаточно, чтобы нарушить обычное течение жизни и повысить ее тонус и темп.
Возбуждение одного передается другим, возникает особое состояние, когда большое количество людей захвачено общим переживанием, когда малейшие причины вызывают сильное эмоциональное возбуждение. Оно нарастает, чувства и переживания становятся все напряженнее и необычнее, обычный ход жизни исчезает, так же как ис чезают обычные запреты, в том числе половые, индивид помимо своей воли чувствует себя погруженным в какую-то иную жизнь, необычную, " священную" (чему немало способствуют танцы и возбуждающие вещества), в которой он перестал быть самим собой, " переродился", что и символизируется масками, татуировкой, украшениями.
Это другая жизнь, другой, совсем не похожий на обычный мир, в котором чело век перерождается, испытывает необычные переживания, мир "священный". Но почему мир священного символизируется в животных, растениях, чурингах, в этих тотемиче- ских формах? Бог клана - тотемическая сила - не может быть другой вещью, как сам клан. Но почему клан представляется воображению в виде чувственно воспринимае мых животных и растений, служащих тотемом?
Отвечая на этот вопрос, Дюркгейм указывает второе обстоятельство, подтвер ждающее тезис о социальной природе религии. Всякое сильное переживание должно символизироваться в том или ином конкретном предмете. Символу, который представ ляет явление, вызвавшее у нас сильные переживания, непроизвольно приписываются чувства, возбуждаемые в нас этим явлением. Каждое чувство, оформляясь, стремится выразиться в виде того или иного конкретного символа. В данном случае знак замещает собой обозначаемое им явление; на него проецируются, ему приписываются те не обычные переживания, которые возбуждаются обществом, - чем-то таким, что трудно уловимо, неконкретно; вместо общества почитание и уважение получает символизи рующий его знак.
Подобно тому как солдат умирает за свое знамя, символ его родины, и часто за бывает, что ценность знамени не абсолютная, а производная, что знамя само по себе лишь простой лоскут ткани, - тотемический знак представляет такое же знамя по отно шению к клану.
Обоготворение клана превращается обоготворение тотема, который и становит ся священной вещью - видимым символом безличной и вездесущей силы клана. Так как
" божественная" сила исходит из клана, а индивид - член клана, он ощущает в себе при сутствие этой сверхличной силы. Отсюда и почитание членов своего клана, и призна ние за ними священного тотемического начала. Солидарность, связывающая членов группы в примитивном обществе, представима лишь в форме тех или иных символов; тотемы и служат подобными символами солидарности, зримым воплощением в "свя щенной вещи" той сакральной силы, которая фактически исходит из коллектива. Соци альная функция религии состоит в укреплении социальной солидарности членов груп пы. Будучи продуктом этой солидарности, она обратным образом воздействовала на эту солидарность, прочнее скрепляла межиндивидуальные отношения и создавала из суммы индивидов единство, социальное целое.
Действие, поднимающее индивида над уровнем рутинной повседневной жизни, особенно интенсивное проявление социальной жизни, связано с переживанием празд ника, обретения какой-то особой остроты восприятия и ощущения силы, полноты и радости жизни. Такой интенсивный всплеск жизни может продолжаться лишь какое-то ограниченное время. Участники коллективного ритуала находятся в состоянии эмоцио нального возбуждения, переживания того, что превосходит индивида, приобщения к чему-то большему, чем он сам, - источнику силы и могущества, тому, что имеет над ним власть. Это "нечто", выраженное в эмблеме, символе священного тотемного жи вотного, и есть сама социальная группа, клан, к которому он принадлежит, - она есть источник его силы, залог спасения от многочисленных угроз и сохранения самой жизни и одновременно - власть, которая может его уничтожить. Тотемический символ - не что иное, как сам клан, персонифицированный и представленный в воображении в видимой форме животного или растения, которое служит тотемом.
Солидарность, которая определяется тем, что большая часть общественной жиз ни управляется социальными императивами и запретами, которые подчиняют и регу лируют поведение индивидов как стоящая над ним сила, Дюркгейм называл "механи ческой". Коллек-
126
тивное сознание здесь не просто покрывает большую часть индивидуального существования, но выражается в общих переживаниях и установках, в строгости нака-зания, налагаемого на нарушителя запретов. Строго и подробно регламентируется, что и как следует делать и во что верить. Элементарные формы религиозной жизни прису щи исторически раннему типу коллективистского общества, где единство реализуется как единообразие, где индивид стремится быть частью целого, где добродетель заклю чается в том, чтобы "быть как все".
Первостепенное значение для Дюркгейма имел вопрос о взаимосвязи между дифференциацией и ценностной общностью. По мере развития социальной дифферен циации и усложнения жизни, с переходом от "механической" к "органической" соли дарности сфера существования, покрываемая "коллективным сознанием" (тотемизмом, религией), сокращается, ослабляется коллективная реакция на нарушение запретов, расширяется сфера индивидуальной интерпретации социальных императивов. Диффе ренцированные системы неизбежно продуцируют общие ценности, ослабляя главную интегративную силу (коллективное сознание) в менее дифференцированных системах (механическую солидарность). Отсюда главный вопрос (и для Дюркгейма - это вопрос моральный) - об альтернативных способах интеграции, развивающихся в дифференци рованных системах с общими ценностями.
Отношения между обществом и индивидом амбивалентны: индивид без общест ва ничто, но он переживает власть общества не только как источник своей жизни и си лы, но и как власть, осуществляющую над ним насилие, как принуждение, от которого при подходящих условиях хотелось бы освободиться. Если это противоречие универ
сально, присуще в той или иной форме всем человеческим обществам, проявляясь в каждом по-своему, должен существовать во всех этих обществах механизм, обеспечи вающий адекватное разрешение этого противоречия и поддержание социального по рядка. Для социолога проблема тотемизма формулируется в виде вопроса: можно ли рассматривать тотемизм как особую форму этого "механизма", как особую форму яв ления, которое универсально для человеческих обществ и поэтому представлено в са мых разнообразных вариантах во всех культурах ?Для социолога понять и объяснить, что такое тотемизм, - это значит понять, почему в некоторых обществах требуется, чтобы члены определенных социальных групп занимали особую, ритуальную позицию по отношению к отдельным природным объектам, т.е. почитали эти объекты в качестве "священных".
Религия в теории Дюркгейма рассматривается радикально-функционалистски. Для социолога религия - сумма верований, которые подлежат оценке не с точки зрения их истинности или ложности, а исключительно с точки зрения их функций в обществе. Каждое общество нуждается в поддержании своей целостности, и те процессы, с по мощью которых это достигается, есть религия. В этой ее социальной функции религию ничем нельзя заменить. При всех изменениях, которые претерпевают в ходе истории религиозные верования и ритуалы, формы организации религиозной жизни, функция интеграции общества остается за религией. Правда, Дюркгейм признавал, что, влияя на формирование идеалов и тем самым целей, к которым стремятся люди, религия может стимулировать социальные изменения, выполнять "моторную функцию". Но в обоих случаях - поддержания существующего порядка или его изменения - для Дюркгейма дело обстоит так, как если бы между членами общества не существовало никаких раз ногласий в их религиозных представлениях. На уязвимость в этом отношении теории Дюркгейма указал Э. Гидденс:
"В работах Дюркгейма религиозные предписания и, шире, -моральные нормы рассматриваются так, как если бы они поддавались только одному истолкованию чле нами общества. Но одна и та же совокупность символов и кодов, таких, например, как христианские догматы, может быть и обычно становится объектом разнообразных и антагонистических истолкований, вовлекаясь в борьбу групп с противоположными ин- тересами"1. Это критическое замечание справедливо. Но оно не ставит под сомнение тот факт, что религия способна укреплять солидарность при наличии определенных условий. Скорее, смысл этой критики заключается в том, что теория Дюркгейма не должна рассматриваться как исчерпывающее описание социальных функций религии. Действительно, если бы это было не так, трудно было бы понять появление практиче ски в то же время, когда работал Дюркгейм, других теорий, и прежде всего - социоло гии религии М. Вебера. Принципиально важно, однако, что при всех различиях эти теории не исключают, а во многом дополняют одна другую, способствуя продвижению социологии к более полному и глубокому пониманию религии как социального фено мена. Т. Парсонс показал, что Вебер, притом что его методологические исходные пози ции весьма отличались от дюркгеймовых, " создал очень сложную систему категорий, связанных
' Giddens A. Durkhaim. Hassocks, 1978. P. 106.
с религиозными идеями, институтами, ритуалом и ценностными установками, по всем пунктам совпадающую с системой... Дюркгейма"[18,с.252].
На то, что социология религии в работах ее основоположников развивалась на основе преемственности и в общем русле, справедливо указывает и Э. Гидденс, начи ная это развитие с Маркса:
"Маркс, Дюркгейм и Вебер определили, каждый по-своему, важнейшие отличи тельные черты религии, и в некоторой степени их взгляды дополняют друг друга" [25, с. 433]. Хотя Дюркгейм прежде всего подчеркивал роль религии в обеспечении общест венного согласия, однако его идеи нетрудно применить к объяснению религиозной розни и порождаемых ею социальных изменений. На самом деле: "глубина враждебных чувств, испытываемых верующими по отношению к другим религиозным группам, зависит прежде всего от преданности религиозным ценностям, которых придерживает ся их собственная община" [25, с. 433]. Другими словами, религия обеспечивает инте грацию внутри группы единоверцев; объединяя их на основе общей веры, она противо поставляет их тем, кто находится за пределами этой веры, - "неверным", "инаковерую- щим". В условиях религиозного плюрализма религия выполняет две функции - соеди няющую и разъединяющую людей по религиозному признаку. Так же как существуют весьма разные типы отношений внутри группы и степень солидарности может быть разной, не исключая возможность конфликтов, так и отношения между разными вера ми колеблются в широких пределах - от взаимной нетерпимости, принимающей вид конфликтов и насилия (религиозные войны, преследование еретиков и т.д.), до веро терпимости, религиозной толерантности и диалога в поисках взаимопонимания. В ре альных социальных отношениях не существует ни полной интеграции, ни полной де зинтеграции.
Показателем степени интеграции или дезинтеграции, согласия или раскола в обществе является мера доверия между людьми, вступающими в те или иные отноше ния. Аномия, как уже говорилось, - состояние общества, в котором никто никому не верит. Следовательно, в таком случае религия в силу каких-то обстоятельств не обес печивает солидарности, сплоченности общества, его интеграции. Больше того, в совре менном многоконфессиональном обществе попытки достичь национального согласия на религиозной основе чреваты углублением раскола в обществе.
Итак, тотемизм - религия так называемых естественных (витальных) сообществ, т. е. таких, в которых присоединение к груп-
129
пе (как правило - более или менее изолированной, в которой люди проводят всю жизнь от рождения до смерти) не является результатом свободного выбора. Сообщест во мыслится как естественное единство (примечательно то, что для его членов "оно всегда было"), и разделяемые всеми убеждения принимаются без доказательств их ис тинности и правильности. Общность взглядов поддерживается до тех пор, пока они не обсуждаются и, следовательно, не подвергаются сомнению. Доверие к ним держится на представлении о "естественности" подразумеваемой связи, на всеобщем согласии отно сительно того, что данная совокупность людей действительно представляет собой со общество, т.е. что в ее пределах все разделяют и должны разделять общие убеждения. Согласие считается основной, естественной характеристикой членов такого сообщест ва, т.е. единство означает единообразие: "мы" все - как один, у "нас" - одно сердце и одни чувства. Тотем - символ такого единства. Если, как говорит Дюркгейм, "идея об щества является душой религии", то идея построенного на таких "клановых" основах общества является душой тотемизма. С принципом тотемизма мы имеем дело в тех случаях, когда большая или меньшая социальная группа - семья, племя, нация, госу дарство, цивилизация или человечество - предстает в качестве высшего источника цен ности, заслуживающего безусловного и не требующего интеллектуально состоятель ных доказательств доверия, в качестве объекта не знающего сомнения, слепой предан
ности. Там, где главенствует такая вера, точкой решающего отсчета по всем вопросам относительно значения индивидуальной жизни и дела, ради которого живет тот или иной индивид, становится некое замкнутое общество.
" В такое общество могут быть включены наряду с живущими и уже умершие, и еще не родившиеся его члены, сверхъестественные и природные объекты, как люди, так и животные (например, тотемы), как природные явления, к примеру, ветер, небо и гром, так и одушевленные существа. Однако всякий участник данной группы обладает ценностью, исходя из занимаемого им положения в не знающей конца жизни общины. Здесь он соотносится с действительностью, превосходящей его собственную, которая продолжает пребывать, несмотря на то, что он прекращает существование. Он находит ся в зависимости от этой действительности, несравнимой с ее зависимостью от него. И в еще большей степени, чем к существованию, это относится к его значимости. Община является не столько великим благом для него, сколько источником и центром всего вообще блага, включая его собственную ценность. Однако община яв-
130
ляется и целью его жизни: продолжение ее существования, ее могущество и сла ва являются объединяющим моментом во всей его деятельности. Норма, в соответствии с которой он оценивает себя и все свои действия, своих сотоварищей и их деяния и в соответствии с которой, как ему известно, будет выноситься суждение и о нем самом, - это норма преданности общине"1.
Материал к размышлению. Полезно сравнить в связи с рассматриваемым вопро сом представления К. Поппера о двух типах общества - "закрытом" и "открытом"2 - с одной стороны, и понятия Дюркгейма о "механической" и "органической" солидарно сти - с другой. Заметив, что западная цивилизация была основана греками, Поппер об ращает внимание на то, что древнегреческое племенное общество во всех отношениях напоминает общества народов, подобных, к примеру, полинезийцам или маори. Осно ванные на коллективистской племенной традиции, эти общества с их племенными ин ститутами не оставляли никакого места для личной ответственности. Такое общество Поппер называет "закрытым" и видит его отличительную черту в том, что посредством табу оно жестко регламентирует все стороны жизни, так что для члена племени жиз ненный путь был определен всегда заранее, и он редко попадал в положение, вынуж давшее его сомневаться, каким образом действовать. Закрытое общество не оставляет места для личной ответственности и инициативы. Основу такого общества составляет магическое, или иррациональное, отношение к обычаям социальной жизни. Какой должна быть религия, чтобы поддерживать "органическую солидарность", способство вать переходу к "открытому обществу" и обеспечивать его интеграцию?
Обдумывая этот вопрос, следует вспомнить, что прогресс у Дюркгейма заключа ется в структурно-функциональном усложнении общества. По мере выделения новых функций в обществе появляются социальные институты для их выполнения. Форма религиозных объединений постепенно изменяется соответственно структурно- функциональным трансформациям, накладывая на них, в свою очередь, свой отпечаток. Развитие идет по пути изменения и обобщения примитивной религиозной культуры. Всеохватывающее, эмоциональное и очень детализированное "общее сознание" прими тивных обществ постепенно меняется на каждом этапе развития,
' Нибур Р. Радикальный монотеизм и западная культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 241-242. 2 Поп пер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М., 1992. С. 216-220.

поскольку содержит все меньшее число становящихся все более абстрактными верований и обрядов. Конкретные объекты поклонения в ранних обществах персони-фицированы в животных, растениях и т.д. В более развитых обществах верования и образы верующих уменьшаются до основ вероучения. Индивид все больше освобожда-ется от коллективной опеки до тех пор, пока индивидуализм не утвердился в современ ном религиозном символизме. Параллельно с процессом уменьшения и обобщения на микросоциальном уровне вновь возникающие подгруппы берут на себя выполнение отдельных религиозных функций, ранее выполнявшихся обществом в целом. Духи пе-рестают идентифицироваться с конкретными природными объектами. В древних горо дах-государствах прежние, основанные на кровнородственных связях религии теряют общезначимый характер, становясь семейными, домашними культами. Гражданская же религия городов-государств становится более абстрактной, всеобщей и отделенной от людей. В ходе этого развития в средневековом обществе христианская религия превра-тилась в наиболее абстрактную религию. В противоположность олимпийским грече ским богам и римским богам, бывшим и образными отражениями жизни в полисе, хри стианский Бог оставил этот мир. Идея человеческой "личности" заменила в морали и законе "грека" или "римлянина". Христианская религия - культ абстрактного человека, вне его социального обличья: по пришествии веры "все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса; Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись; Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно но Христе Иисусе"1. Христианство допускает большую индивидуальную свободу. Дюркгейм показывает, что в христианском средневековье продолжалась дальнейшая секуляризация государства, экономики и других социальных институтов. Религией со временности становится культ индивида, приводящий к "негативной" солидарности - сплочению не по сходству, а по взаимодействию людей, ставших разными и именно поэтому необходимыми друг другу в силу общности судьбы.
Как уже упоминалось, разработанная в начале прошлого века теория Дюркгейма в ряде отношений устарела. Этнологи, например, во многом иначе представляют сего дня религию австралийских аборигенов. Однако главным у Дюркгейма являются не специальные теории, относящиеся к этнологии или социальной ант-
Галатам. 3: 26, 27, 28.
132
ропологии, а та общая социальная теория общества, которую он изложил в рабо те "Элементарные формы религиозной жизни", и в этой связи - роль религии в общест ве, поскольку понимание этой роли - функции религии - дает ключ к пониманию того, как вообще возможно общество: социальная реальность надындивидуальна по своей сути, "коллективные представления" первичны и связывают отдельных людей в единое целое, диктуя каждому соответствующий образ действий. Действие этого социального механизма основывается на авторитете и власти над людьми "священных вещей", кото рые являются символическими представлениями общества. Религия - связь между людьми, устанавливающая их "моральную общность". Нетрудно увидеть, что функ ционализм приводит Дюркгейма к такому расширительному пониманию религии, ко торое существенно отличается от традиционного: вполне светская идеология, например марксизм, представляет собой функциональный эквивалент того, что традиционно име-ется в виду, когда произносится слово "религия" - христианство, ислам и т. д. С точки зрения дюркгеймова определения религии провести границу, четко отделяющую рели гию в привычном понимании от идеологии, оказывается затруднительным. Понятие священного подразумевает неэмпирический референт - конечные ценности. Они " сверхъестественны" только в том смысле, в каком сверхъестественно все, что выходит за рамки чувственно данного, " сверхчувственно".
Тотем "крокодил" - чувственно-сверхчувственная вещь: если крокодил не вы-ступает для кого-то в качестве тотема, то он - просто чувственно данная вещь, в нем нет ничего "сверхъестественного". Но как только он начинает символизировать обще ство, он тотчас обретает "сверхъестественность", нисколько не теряя своей "естествен ности". Бог в социологическом видении - это общество, символически представленное в разных религиях, в самых многообразных формах от предельно чувственных в тотем ных животных до предельно сублимированного христианского Бога - Духа Святого). Формула Дюркгейма " Бог, или общество" - на самом деле сердцевина его учения.
Начало XX в. во Франции характеризовалось острым конфликтом между като лической церковью и обществом, вызванным вопросом о светском образовании. Когда Дюркгейм говорил о том, что не видит различия между божеством и обществом, в ча стности - когда полагал, что на смену католической приходит светская мораль, он ис кал средства утверждения согласия в расколотом обществе и предполагал, что таким средством является усиление влияния коллективных императивов и запретов. Он счи тал
133
при этом, что усиление влияния социальной нормы не исключает, а позволяет индивиду свободно проявлять себя и действовать, полагаясь на свой здравый смысл. Для Дюркгейма высшим принципом общества является уважение личности и ее неза висимость. Но обществу угрожает распад, если одновременно не будут упрочены кол лективные нормы. Дюркгейм хотел решить проблему отношений между индивидом и обществом, признавая и оправдывая рационалистический индивидуализм и в то же время - утверждая необходимость уважения к коллективным нормам.
Эта цель если достижима, то только при условии решения целого комплекса сложных проблем. В своем социологическом учении, включая теорию религии, Дюрк- гейму в полной мере не удалось свести концы с концами и найти интерпретацию, со вмещающую консерватизм и коллективизм, с одной стороны, а с другой - либерализм и индивидуализм, найти усовершенствованное толкование религии. Как заметил Р. Арон, " нет общества вообще, и есть объединения людей. Пока не уточнено, какие группы обозначаются понятием "общество", сохраняется опасная двусмысленность. Какое об щество равноценно Богу? Семья? Общественный класс? Национальная общность? Че ловечество? По крайней мере, ч философии Конта на этот счет нет никакого сомнения: обществом как объектом религиозного поклонения выступает не конкретное че ловечество, а все человечество, все то, что было лучшего в людях на протяжении веков. Если же не уточняется, что имеется в виду под чванством, то концепция Дюркгейма может, вопреки его замыслам, принести (или казаться, что ведет) к псевдорелигиям нашего времени. к культу национального коллектива, создаваемого его же членами, в силу многих и очевидных причин Дюркгейм, будучи рационалистом и либералом, пи тал отвращение к этим "светским религиям ". Сама возможность такого недоразумения доказывает опасность использования неуточненного понятия общества" [24, с. 393]. Можно добавить к этому еще одно из таких "неуточненных понятий" - понятие "соли дарность". Эти недоработки теории ведут к целому ряду противоречий и оставляют открытой возможность интерпретировать ее достаточно произвольно, иногда, как мы видели, - в духе, противоположном намерениям ее автора. Если религия определяется ее социальной функцией, то можно ли считать рав-ноценными все ее функциональные эквиваленты? Разве не осуществляется сегодня нравственное воспитание в интересах общества, т.е. задача создания "моральной общ-ности" (которую Дюркгейм именует "церковью" и создание которой считает функцией
уже самой элементарной формы религии), светской системой образования? В целом светские идеологии можно рассматривать как функциональные эквиваленты религии в понимании Дюркгейма. Как правильно определить их соотношение с религиями в тра-диционном понимании слова? Что представляют собой марксизм, национализм или даже сегодняшний "исламизм" (не ислам!) - "светские религии" или псевдорелигии? Дело, видимо, не просто в том, что определение религии у Дюркгейма оказалось слиш ком широким и потому недостаточно определенным, включившим и такие феномены, которые в общепризнанном смысле "религией" не являются (светские идеологии). Дело в том, что его модель религии предполагает общество настолько единым, что одни и те же ценности должны иметь в нем одинаковое значение для всех его членов. Где можно найти сегодня такие общества и, следовательно, такие религии, которые обеспечивают общество "моральной общностью"? Как вписывается в общество "органической соли дарности" модель религии Дюркгейма и вписывается ли?
В современном Дюркгейму индустриальном обществе переход от изолирован ных общностей (маленьких городов, провинций) к большим специфическим институ там, берущим на себя ответственность за управление, образование, искусство, произ водство и т.д., индивиды оказались объединенными в институтах в соответствии с их профессиональными ролями. Такие общества "органической" солидарности сплоченнее обществ, основанных на общей вере: каждая их часть взаимозависима от целого и друг от друга. Но религия современности, которую характеризует совершенно новый, " орга нический" тип социальной солидарности, - это культ индивида (а не клана, семьи, на ции и т.п.). В процессе возникновения современного общества "утрачивается этический (моральный) аспект человеческих отношений и обретает реальность самый широкий спектр человеческих отношений, лишенный моральной значимости; правилом стано вится поведение, свободное от моральных оценок"'. Но если это так, если социальные отношения в таком обществе в основном ограничиваются обменом (денежные отноше ния, оценка взаимных услуг исключительно в денежном эквиваленте тесно связаны, особенно в городе, для которого характерны рассудочные, бесстрастные отношения между участниками, остающимися безразличными и безучастными друг к другу), то возникают вопросы: 1) за счет чего сплоченность таких обществ ока ' Бауман 3. Мыслить социологически. М., 1996. С. 75.
135
зывается большей, чем сплоченность обществ на основе общей веры? 2) если эта сплоченность является в своей основе не моральной солидарностью, то какое отноше ние к социальной солидарности имеет традиционная религия с церковью как мораль ной общностью (в понимании Дюркгейма)? Нужна ли для такого общества религия в качестве интегрирующего фактора? Если нужна, то какой она должна быть, чтобы справляться с этой функцией? Возникает и такой вопрос: обязательно ли общество должно представляться в "коллективных представлениях" символически - в мифах и верованиях?
Понятно, что функция интеграции общества вечна, как вечно общество. Но не ведет ли секуляризация к тому, что функции религии переходят в секулярном обществе к светской этике, светскому искусству, гуманитарной науке? По утверждению Д. Бел ла, "десакрализация" современного общества - эмпирически фиксируемый факт, в чис-ле прочих характеризующий " культурные противоречия капитализма".
Социология религии Дюркгейма не решает многих вопросов, но она их ставит. Его социологическая теория общества, в котором религия выполняет интегрирующую функцию, оказалась чрезвычайно плодотворной. Она оказала сильное влияние на даль нейшее развитие социологии религии. Идеи Дюркгейма были восприняты и развиты последующими социологическими школами. Так, без Дюркгейма не было бы теорий Б.

Малиновского и А.Р. Рэдклифф-Брауна, которые будут рассмотрены в следующей гла ве. Не менее важным в развитии социологии религии оказалось критическое обсужде ние идей Дюркгейма, научная полемика по вопросим. поставленным им и его последо-вателями.
<< | >>
Источник: Гараджа В. И.. Социология религии. 2005
Помощь с написанием учебных работ

Еще по теме 117Религия и социальная солидарность: Э. Дюркгейм:

  1. Типы социальной солидарности
  2. Переменная солидарных социальных действий
  3. 3. Объяснение девиации с позиции теории социальной солидарности
  4. Проблема социальной связи в теории Э. Дюркгейма
  5. 3. Теория социального факта Э. Дюркгейма
  6. 7. Анализ Э. Дюркгеймом социальных причин самоубийств
  7. Эмиль Дюркгейм. СОЦИОЛОГИЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ I.
  8. О. Конт — родоначальник социологии. Учение о трех стадиях развития общества.Солидарность и согласие. Социальная статика и динамика
  9. II Три основных принципа процессуальных реформ по учению позитивной школы: I. Равновесие между правами индивида и социальными гарантиями. II. Действительное назначение уголовного суда вместо иллюзорного дозирования наказания соразмерно нравственной ответственности. III. Непрерывность и солидарность различных практических функций социальной защиты. — Историческое основание и примеры первого принципа. Чрезмерность принципа т АиЫо рго тео в случаях атавистической преступности. Пересмотр судебных ре
  10. Солидарные требования.
  11. Солидарные обязательства.
  12. § 6. Социологическое творчество Э. Дюркгейма
  13. Социология Э. Дюркгейма
  14. 4. Структура социологии по Э. Дюркгейму
  15. 8. Типология самоубийств по Э. Дюркгейму
  16. 14. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ Э. ДЮРКГЕЙМА
  17. Социологический реализм Эмиля Дюркгейма
  18. Эмиль Дюркгейм (1858—1917).
  19. Органическая солидарность