<<
>>

2. Политические учения Средневековья и Возрождения: от теоцентризма к секуляризации.

Появление христианства, ставшего в эпоху Средневековья господствующей мировоззренческой системой, резко изменило интеллектуальную картину античного мира. Христианская догматика, конечно, многое заимствовало у античности, однако сам факт наличия нового мировоззрения иначе поставил вопрос об отношении человека к пространству социально-политических отношений.
Одной из главных идей стала идея равенства людей перед Богом - эллинов и варваров, рабов и свободных, мужчин и женщин. Именно Бог-личность теперь становится главным мерилом добра и зла, блага и его отсутствия.

Практически все перечисленные моменты присутствуют в одной из первых политических доктрин христианства - трактате "О Граде Божьем", автором которого был Аврелий АВГУСТИН (Блаженный) (354-430 гг.)

Один из основателей патристики (учения "отцов церкви"), человек, впитавший в себя античную традицию, Августин стал свидетелем бурных событий начала V века нашей эры. В 410 году впервые за всю историю варвары захватили Рим, "вечный город", что многими христианами той эпохи расценивалось как начало описанного в "Апокалипсисе" конца света. Безусловно, это потрясение в очень большой степени подвигло Августина на осмысление происходящего с христианских позиций. С другой стороны, перед Августином стояла и другая проблема - как христианство должно относиться к светскому государству на метафизико-онтологическом уровне? Решению этих вопросов и посвящено одно из основных произведений Августина, представляющее собой сочинение, посвященное не только проблемам политики, но и этики, теологии, историософии.

Само понятие "град" для Августина означает не только "город", но и "государство" (civitas), и общество в целом. Августин выводит этот термин далеко за рамки как античного, так и современного его понимания. "Град" для него не просто место обитания людей, но сами люди.

Поэтому для Августина проблема человека не менее важна, нежели проблема государственного устройства.

Согласно христианской традиции грехопадение, означавшее принципиальный разрыв человека с Богом, радикально изменило саму природу человека. После этого события люди разделились в соответствии с теми видами любви, которая вдохновляет их жизнь и наполняет эту жизнь определенным смыслом.

Первая любовь - любовь к Богу, благу, неизменному и безграничному добру, "вплоть до забвения себя". Люди, вдохновленные этой любовью, составляют город Иерусалим.

Вторая любовь - любовь к конечным вещам и связанным с ними наслаждениям, "вплоть до забвения Бога". Люди, смыслом жизни которых становится любовь данного типа, составляют город Вавилон. Это град постоянного возникновения и уничтожения, в нем нет ничего постоянного, в нем возникают и рушатся, сменяя друг друга, царства Ассирия, Вавилон, Персидская империя, империя Александра Македонского, Римская Империя. За этим постоянно меняющимся планом находится постоянный, неизменный и нетленный град божественной любви.

Мировой историей движет божественное провидение, божественный промысел. При этом Августин прямо указывает, что пришествие Христа открыло последний период мировой истории, последний, "шестой день", последний период существования града земного как такового - и потому его крушение будет полным и окончательным крушение Вавилона. Таким образом, по мнению Августина, крушение Рима - вполне закономерно, как крушение любого государства, построенного по законам изменчивого и непостоянного мира - хотя Августин и отказывается понимать данное событие, как непосредственное преддверие "конца света".

Наиболее близкие образы Иерусалима и Вавилона представляют в нашем несовершенном мире, по мнению Августина, церковь и светское государство. Однако полностью отождествлять их, находясь внутри материального мира, все же нельзя: можно быть крещенным, но при этом оставаться жителем Вавилона. Точно также можно быть даже римским императором и быть при этом жителем Иерусалима - ведь именно из рук империи христианская церковь получила статус официальной религии позднеантичного мира.

Только одному Богу можно определить, кто является жителем Иерусалима - людям же два града различить практически невозможно.

Отношение Августина к самому институту государства сложно. С одной стороны, его необходимость вызвана фактом грехопадения и несовершенства человека. С другой стороны, именно это несовершенство государство и создает. Августин называет основателя первого "земного града" - то есть, первого государства - Каина, проклятого Богом братоубийцу, первого "вавилонянина". Этот тезис в устах Августина приобретает зловещий оттенок - ведь и Рим был основан на крови Рема, убитого Ромулом.

Августин не питает никаких надежд по поводу добродетельной и нравственной составляющих государства ("великой разбойничьей организации"), которое есть всего-навсего род необходимого зла. И конечно церковь (понимаемая как "тело Христово", как образ Иерусалима) и государство есть вещи несоизмеримые. Последний период истории открыл совершенно новую страницу социального бытия человека, связанную со все более и более глубокой дифференциацией двух градов, все большим отделением праведников от погрязших в грехе. В этих условиях отношения государства и церкви приобретают качественно новый характер.

Августин никогда и нигде не выступает с антиэтатистских позиций, никогда и нигде не призывает к свержению государства - даже государства языческого - поскольку его существования имеет вполне объективную основу. Поэтому главное острие борьбы должно быть направлено на преодоление человеком собственной греховности, которая делает недопустимым любое стремление к справедливости и равенству.

Государство зло, но оно может быть злом большим или меньшим ( Августин приветствовал меры, предпринятые римской властью против так называемых донатистов - фактически, сторонников одной из первых ересей).

Августин выдвигает идею уподобления государства Иерусалиму через подчинение его земному образу Иерусалима - церкви; хотя церковь сама по себе с Иерусалимом никогда Августином не отождествляется. Власть государства опирается на силу, власть церкви - на божественный авторитет.

Учение Августина, явившееся одним из первых христианских осмыслений проблем политики, оказало огромное влияние на политическую мысль средневековья, как в теории, так и на практике. Борьба светской и духовной власти, "война пап с императорами" - прежде всего, из-за вопросов инвеституры - стала одной из важнейших черт рассматриваемой эпохи.

Еще большие основания идея Августина о приоритете духовной власти над светской приобрела после принятия Западной церковью догмата о равном истечении Святого Духа как от Бога-Отца, так и от Бога-Сына (Ш^ие; в Восточной церкви этот догмат в таком виде признан не был), что резко изменило позиции духовенства: ведь церковь, таким образом, и есть "тело Христово" - то есть непосредственный источник благодати. Однако в зрелом средневековье подобного рода понимание отношений светского и духовного господства подверглось, по ряду причин, существенной трансформации - прежде всего потому, что христианское государство, возглавляемое христианским монархом, уже не могло рассматриваться только лишь как "необходимое зло". Такого рода трансформацию в политической теории совершил видный представитель схоластической мысли ФОМА Аквинский(1225/1226 - 1274 гг.), опиравшийся в своих построениях на ряд положений Аристотеля. Именно концепция Фомы станет общепринятой в зрелое и позднее Средневековье.

Прежде всего, Фома Аквинский отказывается считать государство чем-то искусственным, порожденным испорченной грехом природой человека. Он возвращается к базовой идее античности - государство есть естественное явление, естественная форма совместной жизни людей. По его мнению, государство существовало бы и в том случае, если бы никакого грехопадения не произошло. Августин делал акцент на государстве как некоем господстве силы и контроля; для Фомы же государство есть, прежде всего, обеспечение и оформление достойной социальной жизни людей. Государство и церковь, таким образом, в философии Аквината фактически примиряются и взаимодополняют друг друга.

Как и Аристотель, Фома считает, что всякий человек имеет право на счастье и стремление к нему - при этом рациональная сторона учения Стагирита дополняется религиозным христианским созерцанием. Как и Аристотель, средневековый мыслитель считает человека существом социальным, политическим, а государство - целым, предшествующим частям и определяющим их.

Однако для Аквината общественный порядок есть отражение порядка небесного, социальная иерархия - иерархии небесной - мысль, восходящая к Псевдо-Дионисию и весьма распространенная в Средневековье. Этот порядок требует выполнения разнообразных соподчиненных функций и последовательного их разделения.

Фома последовательно обосновывает средневековное сословное деление общества - священники-пастыри (охраняющие души от заблуждений и греховности), феодалы- псы (охраняющие тела людей от врагов), крестьяне-овцы (непосредственные производители). Каждый занимается своим делом и не вмешивается в дела других.

Фома не признает демократию и отождествляет ее с тиранией - только не одного человека, а большинства. Однако цель человека - не достижение блага в посюстороннем мире (как считали античные мыслители), его цель - беспрекословное правильное, достойное выполнение своего долга, за которым последует небесное воздаяние.

Фома Аквинский продолжает последовательно проводить мысль о приоритете церкви перед государством, хотя государство есть такое же "божественное установление". Государство по отношению вторично ("инструментально"), оно слишком посюсторонне. Государство и церковь должны находиться в гармонии и всячески к ней стремиться, но гармония эта означает непротивление государства церкви. Государство, по его мысли, лишь инструмент, который должен быть правильно использован, направлен в правильную сторону, подобно тому, как разум должен быть направлен верой. Таким "правителем", кормчим, может быть только церковь, ведущая человека к подлинному благу и счастью.

Земные государи должны подчиняться Небесному - и его наместнику - Папе, ведь их власть (монархия) есть лишь отражение божественного принципа. Фома даже признает право народа на свержение государства в том случае, если государство активно выступает против церкви. Как известно, католическая церковь в борьбе со светской властью достаточно часто использовала интердикт - запрет отправлять какие-либо таинства и совершать богослужения на определенной территории, как правило, владении непокорного монарха. Помимо того, что жизнь в такой местности практически замирала, это освобождало подданных от каких-либо обязательств по отношению к правителю. Этим еще раз подчеркивалась внутренняя духовная зависимость светской власти от власти духовной, поскольку основания для господства и подчинения в христианском мире можно было искать только в подлинной, небесной иерархии.

В учении Фомы Аквинского мы видим последовательное воплощение теоцентризма в политике, выраженного в господстве церковной власти авторитета над государственным авторитетом власти, в стремлении к подлинному божественному господству, а не к инструментальному, земному, хотя по ряду причин и необходимому.

Эпоха Возрождения (Ренессанс) привела к радикальному повороту как в философии вообще, так и в философском осмыслении политики. Начавшееся как воспроизведение античных образцов в искусстве и последовательное подражание им, Возрождение породило оригинальную культурную ситуацию, выразившуюся в последовательном органичном синтезе античных (прежде всего, позднеантичных) и христианских концепций и идей.

Смещение акцента с идеи Бога на человека, как творение Бога, сообщило Ренессансу одно из основных его содержаний - последовательный гуманизм. С

другой стороны, эпоха Возрождения стала эпохой перелома во всех смыслах - историческом, социально-политическом, духовном - что и придало ей ряд фундаментальных противоречий, переходящих местами в прямое отрицание ренессансной культурой своих собственных оснований. Столь же противоречива и историческая канва: начавшийся в Италии, тесно связанный с экономическим и политическим подъемом итальянских городов-государств, Ренессанс завершился частично упадком итальянских земель, а частично - их военным разгромом.

В полной мере эти черты обнаруживаются в трудах флорентийца Никколо МАКИАВЕЛЛИ (1469-1527) - видного историка, писателя, дипломата, политического советника. Именно Н.Макиавелли придал Возрождению не только эстетическую, сколько политическую характеристику, понимая свою эпоху как уникальную возможность возродить былое могущество Римского государства, прежде всего как государства итальянского. Призыв освободить Рим "от варваров" - вот лейтмотив самой известной его работы.

Жизнь Н.Макиавелли - это, прежде всего, жизнь политика-практика. Исследовательской работой он занялся, лишь отойдя вследствие ряда объективных причин, от активной политической жизни. Всесторонне образованный, он представлял собой типичного ренессансного человека, однако эта всесторонность, всеобщность, всеохватность и, как следствие, стремление личности к бесконечному выражению (титанизм), привели к явным противоречиям его натуры, которые и явлены в его трудах "Государь" и "Рассуждения о первой декаде Тита Ливия".

До сего дня "макиавеллизм" является синонимом абсолютно беспринципной политики. Страстное желание национального возрождения Италии и её объединения привело к тому, что восстановление итальянского единства и былого величия становятся для Н.Макиавелли самоцелью, которая, так или иначе, оправдывает практически любые средства. Примеры из мировой истории (прежде всего, истории Рима) должны проиллюстрировать тезисы Н.Макиавелли и доказать его правоту. Особенно примечателен в этом смысле трактат "Государь", написанный в рекордно короткие сроки и произведший ошеломляющее впечатление на современников. Обе указанные выше работы посвящены, в целом, двум вопросам - как возможна монархия и как возможна республика. Сам Н.Макиавелли скорее склоняется в пользу республиканской формы правления, однако делает это не очень явно, поскольку принцип политического устройства не имеет значения, главное - польза. В отличие от Т.Мора, он не устремляется в утопии от несовершенства реальной жизни - именно к несовершенству той реальности, в которой ему пришлось жить, апеллирует он.

Н.Макиавелли считает, что нельзя переделать или облагородить человеческую природу. Человек есть такой, какой он есть - в подавляющем большинстве он скорее склонен ко злу, чем к добру, он слаб и гордится своей слабостью, он готов обманываться, он готов подчиняться сильному, он слышит только то, что хочет слышать, он готов в любой момент, подобно животному прибегнуть к насилию, если не может получить что-либо необходимое законным путем.

Человек не будет поступать добродетельно, если его к этому не принуждать - это и есть задача законов и всего политического устройства. Тем не менее, всякий человек интуитивно стремится к благу и счастью и не станет действовать во вред самому себе. Узнав порядок, он вряд ли вновь обратится к хаосу и неопределенности.

Что же касается народа в целом, то и он, хотя и невежественен, всегда готов созерцать правду, если она того достойна. В чем же причина такой странной амбивалентности? В том, считает Н.Макиавелли, что природная необходимость заставляет отступать от требований разума и действовать вопреки ему. Такого рода ситуация требует выбора, сделать который обычный человек не может в силу своей слабости - он ни гнусен, ни честен, "ни холоден, ни горяч, но тепл". Это ведет к тому, что человек вообще отказывается от действия и впадает в "тунеядство". Для этого и нужен особый институт - республика, государство. И - как следствие, разумно устроенные законы - ведь Н.Макиавелли признает, что разумное знание помогает избежать зла.

Именно с трудами Н.Макиавелли традиционно связывается появление нового понятия для обозначения государства - stato, встречающегося в несколько модифицированном виде практически во всех европейских языках. Подобно Аристотелю он выделяет различные типы политического устройства. В любом государстве, рассуждает он, происходит борьба аристократии и народных масс. От соотношения сил меняется характер государства, происходит его постоянное изменение. Тем не менее, эту борьбу также необходимо контролировать - и фигура "контролеров" в трудах флорентийца не замедлит появиться.

Даже при разговоре о республике (то есть, общем деле, народоправстве) Н.Макиавелли указывает на то, что основывать "новую республику или преобразовать существующую, совершенно уклонившуюся от своего древнего строя" необходимо одному и только одному, хотя и единовластие всегда необходимо укреплять институционально. В "Рассуждениях..." он подробно пишет о том, каким образом нужно выстраивать эти социальные институты, ссылаясь опять же на римский опыт.

Тематика же трактата "Государь" иная - здесь речь идет не об институте, а о личности, способной на политическое действие. Сам трактат посвящен Лоренцо Медичи (Великолепному), человеку, которого Н.Макиавелли прямо видит в качестве нового Ромула, Туллия или Траяна. Именно к нему обращает он свой призыв об объединении, акцентируя внимание на том, что момент созрел наиблагоприятнейший. Поскольку речь идет об организации совершенно нового государства - да еще и основанного на военной силе, поскольку Н.Макиавелли не питал никаких иллюзий по поводу путей объединения Италии - то главным вопросом, занимающим автора трактата становится вопрос об удержании политической власти. Ведь "во вновь возникающих государствах, где правители только что водворяются, большие или меньшие трудности управления находятся в прямой зависимости от личных качеств и добродетелей этого правителя". Казалось бы, перед нами типично ренессансный гимн личности - титанической во всех своих проявлениях.

Главный вопрос этого знаменитого труда Н.Макиавелли: «Каким должен быть государь?» Ответ, безусловно, оригинален - никаким, неопределенным, бесконечным. Государь вообще не должен быть, государь должен казаться таким, каким хотели бы его видеть подданные. Он не щедр и не скуп, не жесток и не милостив, не честен и не лжив сам по себе - он действуют так, как того требуют обстоятельства и выбирает тот путь действия, который в данных обстоятельствах является самым выгодным, следуя этому пути твердо и последовательно.

Так, например, Н.Макиавелли замечает, что, конечно, хорошо бы, чтобы подданные и любили, и боялись государя одновременно, но поскольку это практически невозможно, то пусть уж лучше боятся, так как это ведет к гораздо больше пользе для самого государя. Даже твердость, решительность, основательность в случае необходимости нужно имитировать. Речь здесь, конечно, не идет о слабости, о потакании воле толпы.

Дело в том, что государь не переделывает подданных, не ведет их к благой, добродетельной (virtu) и благородной жизни - эти понятия сами по себе для Н.Макиавелли вообще ничего не значат. Для него не существует ничего принципиально трансцендентного чувственной эмпирической реальности за окном кабинета, никаких людей, кроме реально существующих, со всеми своими слабостями, никаких государств, кроме тех, что были в истории или имеются в наличии, а потому нет смысла рассуждать о "морали вообще" и "благе вообще".

Другой вопрос о реальном воплощении государева идеала. Практика и история для Н.Макиавелли - главный и единственный источник рассуждений. И потому таковым идеалом, по его мнению, является Чезаре (Цезарь) Борджиа, герцог Валентино, фигура столь же знаменитая и известная, сколь же зловещая и кровавая. Но проблема заключается в том, что Борджиа власть потерял. Как же государь, потерявший власть, может быть образцом для подражания? Ответ Н.Макиавелли чрезвычайно показателен: "Обладая значительной храбростью и высоким честолюбием, он не мог действовать иначе, чем действовал и мог быть остановлен совпадением... роковых для себя случайностей...".

Таким образом, для Н.Макиавелли идеальный государь это тот, кто опирается на себя и, прежде всего на себя, тот, кто может управлять своей фортуной, какой бы она ни была, кто в то же время может использовать во благо себе любой случай, любой вызов. Но ведь этих вызовов может быть бесконечное множество в бесконечных же сочетаниях, поскольку Вселенная бесконечная. Выход для государя - самому стать бесконечным, неопределенным, никаким - или, во всяком случае, стремиться к этому. Для этого государю нужно полностью отказаться от какого-либо лица и лишь менять бесконечные маски-личины, ведь только немногие, абсолютное меньшинство людей способны отличать кажущееся от действительного. Государь становится на пересечении двух стихий, которыми ему нужно управлять - грубость народа и честолюбие знати. Метафорически Н.Макиавелли выражает это так: государю необходимо сочетать в себе качества льва, чтобы не бояться свои противников, и лисицы, чтобы не попадаться в капканы. В этом сочетании и выражается, в целом, virtu государя, ведь правитель должен быть мудр, чтобы знать, где и как использовать данные качества. Примечательно, что уже в ХХ веке В.Парето использует эту метафору для построения типологии элит и понимания процессов смены одного типа другим.

Дело, однако, в том, что конечный по природе своей человек, смертный, зависимый от собственной телесности, не может давать ответ на бесконечные вызовы. Н.Макиавелли считает, что судьба (фортуна) определяет лишь часть жизни человека - другую часть он строит по своему разумению. Зная, как использовать превратности судьбы, ей можно управлять (мыслитель здесь проводит пример с разливом реки, последствия которого можно минимизировать при помощи дамб). Нельзя обвинять судьбу там, где причина несчастий - собственное ничтожество человека. "Если мы сумеем изменять наш образ действий, сообразуясь со временем и обстоятельствами, то счастье нам не изменит". В этом принципиальное отличие "макиавеллизма" от например, "августинизма".

Согласно Августину, распад любого государства есть вполне закономерный процесс, закономерное следствие греховной природы человека, забывшего Бога и пресыщающегося тленными земными страстями. Согласно Н.Макиавелли - это, прежде всего, закономерное следствие ничтожества правителя, не сумевшего овладеть этой ситуацией забвения и пресыщения.

Но трагедия в том, что рано или поздно судьба поставит человека в такие обстоятельства, которым он ничего противопоставить не сможет в силу чисто объективных причин. И в этом - весь трагизм Н.Макиавелли, не оставляющий никаких надежд. Правители Платона соизмеряли свои действия с благом - постоянным, неизменным, вечным. Правитель Н.Макиавелли такой возможности лишен по причине отсутствия чего-либо постоянного - и потому вынужден бежать в погоню за бесконечностью, стремясь растворить себя в ней. Так человек становится лишь арифметической единицей, так личность превращается в нечто совершенно обезличенное.

Тем не менее, было бы неверным полагать, что государь (и государство) в своей деятельности не имеют вообще никаких ориентиров. Выше уже было отмечено, что правитель устанавливает определенные законы, препятствующие развращению народа и помогающие ему удерживать целостность и единство. Он служит "не лично себе, а общественной пользе", заботится "не о наследниках своих, а об общем отечестве". Труды Н. Макиавелли - не гимн государству или государю как таковому, это гимн отечеству, родине, именно для блага которой, хороши любые средства.

Любые возможные средства без какого-либо разбора должны быть поставлены на службу отечеству, под которым Н.Макиавелли имеет в виду, прежде всего, единую Италию, наследницу Великого Рима. То же самое касается и религии, и церкви.

В церкви Н.Макиавелли видит - и, заметим, справедливо - одну из причин сложившейся ситуации раздробленности Италии. Церковь не только привела к отсутствию единой власти, она привела и к утрате самой религии. "Дурные примеры римского двора совершенно уничтожили всякую набожность и религиозность в нашей стране... [...] Церковь не имела силы овладеть Италией, и в то же время не позволяла это другим... "

Таким образом, Н.Макиавелли выступает против принципа подчинения духовной власти пап власти светской, на чем строилось большинство политических доктрин Средневековья. Политика должна быть секуляризирована, а государство должно снова обрести свою самость в себе самом. Это также одна из фундаментальных идей Возрождения. Чуть позже сходные идеи будет с точки зрения философии права развивать француз Жан Боден.

На первый взгляд, государство и политика здесь возвращаются на те самые места, какие они занимали в античности и откуда их потеснили идеи Средневековья. Тем не менее, это не так. Секуляризировав политическое пространство, вытеснив церковь на второй, подчиненный план политики и низведя религию до уровня инструмента, Н.Макиавелии пришел к отрицанию существования всякого трансцендентного плана общественной жизни как такового, всякого идеала, всякого неизменного ее основания. Как следствие, и его идеал национального государства точно также оказывается проблематичным - как вообще любой идеал в подобной системе. Так провозглашение личностного начала обернулось полным обезличиванием правителя; стремление действия соответствовать конкретной реальной практике - внутренней пустотой любого действия, совершаемого ради себя самого; желание блага и счастья единой Италии - доказательством полной бессмысленности и бессодержательности, а, значит, и недостижимости, того и другого. В этом трагедия не только Н.Макиавелли, но и всей эпохи Возрождения. Как писал известный философ

Э.Кассирер, "острый нож Макиавеллиевой мысли перерезал все нити, которыми минувшие поколения связывали государство с органическим целым человеческого существования".

<< | >>
Источник: И.В.Верезгова, Л.Н.Кочеткова, А.С.Маслаков, В.Г.Мурашова, Т.Н.Семенова, В.В.Смирнов, С.В.Тихонова. Политология. Учебное пособие /Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Московский государственный институт радиотехники, электроники и автоматики (технический университет)» - М.. 2008

Еще по теме 2. Политические учения Средневековья и Возрождения: от теоцентризма к секуляризации.:

  1. 2. Политические идеи Средневековья и Возрождения
  2. 2. Политические идеи средневековья и эпохи Возрождения.
  3. Секуляризация и "религиозное возрождение"
  4. 9. СРЕДНЕВЕКОВЫЕ УЧЕНИЯ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ. САЛИЧЕСКАЯ ПРАВДА
  5. 10. Политические и правовые учения в Древнем Риме
  6. 2. Политические и правовые учения в государствах Древнего Востока
  7. Тема 4. ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ И УЧЕНИЯ В РОССИИ XI-XX ВВ.
  8. 9. Политические н правовые учения в период упадкадревнегреческих государств
  9. 21. Политические представления средневекового общества
  10. Общественная и политическая системы средневековья
  11. Под ред. С.Д. Серебряного. История мировой культуры: Наследие Запада: Античность. И Средневековье. Возрождение: Курс лекций / Под ред. С.Д. Серебряного . М.: Российск, гос. гуманит. ун-т,1998.429 с., 1998
  12. 2. Как выглядела политическая карта Европы в раннее Средневековье (конец V—середина ХI в.)?
  13. Теории секуляризации
  14. 3. Восточное Возрождение и Западное Возрождение
  15. Секуляризация как социокультурный феномен