<<
>>

1. Политические учения Античности: политика как искусство уподобления Космосу.

На самых ранних этапах общественного развития понимание проблем власти, господства, подчинения, управления осуществлялась в мифологических и религиозных формах. Лишь в результате длительной социальной эволюции возникает философия как особый способ теоретического осмысления реальности и места человека в ней.
Изначально философия включала в себя практически все области знания - от математики до биологии и космологии. Исследование политики, как особой сферы общественных отношений, происходило в рамках познания многообразия вселенной (Космоса) во всех его проявлениях. Политическое понималось как часть целого, как его элемент - своеобразный и специфический, но, тем не менее, тесно связанный с общими основаниями бытия.

Рассмотрение истории политической мысли целесообразнее начать с концепций и теорий, выработанных в рамках античной культуры, по праву считающейся колыбелью европейской цивилизации.

Известный философ А.Уайтхед как-то заметил, что вся европейская философия развивалась как один большой комментарий к произведениям Платона. Думается, то же самое можно было бы сказать и о политической теории. Действительно, последующие концепции и системы, описывающие сферу политики, так или иначе затрагивающие ее, либо прямо следовали в русле заявленных Платоном проблем, либо тем или иным образом принимали во внимание платоновские политико-философские построения. Объясняется это целым рядом причин, в том числе - шириной и всеохватностью платоновской мысли, глубиной анализа, тонкостью и точностью методологии, наконец

- систематичностью и логичностью построения философской системы. Различны и оценки - вплоть до обвинений мыслителя в апологии тоталитаризма и "закрытого общества" (К.Поппер).

ПЛАТОН Афинский (428/427-348/347 г. до н. э.) стал свидетелем эпохи кризиса и заката классического античного города-государства (полиса). Эпоха "золотого века", восходящая к Периклу, к концу IV в.

до н.э., ушла в прошлое - в настоящем же налицо были катастрофические последствия тяжелейшей и неудачной для Афин Пелопонесской войны, стремительное расслоения народа на сверх-богатых и нищих, государственные перевороты и сопровождающий их террор, как олигархов и тиранов, так и демократов. Знаменитая афинская демократия пришла в упадок. Наиболее ярко трагический смысл этих событий обнажила казнь учителя и наставника Платона - Сократа, приговоренного к смерти судом Афин. Это событие, безусловно, произвело на ученика неизгладимое впечатление и оказало влияние на формирование и эволюцию его политической концепции.

Итак, Платон свидетель хаоса, разлада и упадка. Главным для Платона и его философии становится вопрос - как возможен порядок, справедливость, добродетель? В этом же русле следует его политическая концепция - со всеми изменениями и неизбежными модификациями.

Вопросы политики очень интересовали Платона во все периоды его творчества. Главными его работами о политике стали диалоги "Государство", "Политик", "Законы"

- написанные в разное время и различающиеся по ряду позиций. Тем не менее, вопросы политики, а в указанных произведениях они не стоят на первом плане - они лишь всплывают по ходу беседы, помогая разворачиваться особому содержанию. Так "Государство" начинается с постановки вопроса о справедливости. Заканчивается - рассуждениями о благе человека. Какое же отношение все это имеет к сфере политического?

Следует обратить внимание на одну очень тонкую деталь. Во времена Платона слово "политика" (politika) означало участите человека-гражданина в общественной жизни своего родного города и по значению напоминало современное понятие "гражданский долг". По своему изначальному содержанию оно восходит к слову "полис" (polis), что значит "город-государство", "самоуправляющаяся городская община" как особый тип социального устройства. Таким образом, слово "полис" означает и "город", и "общество (община)", и "государство".

Очевидно, что сфера политического и общественного, государственного и социального Платоном - как и очень многими мыслителями после него - практически не разделяется. Диалог «Государство» посвящен не столько "правильному" устройству "идеального государства", сколько устройству общества как целого.

Итак, диалог начинается с рассмотрения проблемы справедливости. Достаточно быстро Платон подводит читателя к выводу, что рассмотрение вопроса о справедливости невозможно начинать с исследования феномена "справедливого человека". Справедливость можно познать только при рассмотрении устройства всего общества, всего полиса. По этой причине мыслитель начинает конструировать "идеальное государство", знаменитую, по мнению многих исследователей, "утопию". Исследование реально существующих социально-политических систем не находится на первом плане диалога - речь с самого начала идет именно о последовательном конструкте. Объяснить это можно достаточно просто - ведь анализировать реальные поступки реальных людей, также трудно (порой - невозможно), как увидеть в них справедливость и добродетель. Реальная жизнь не дает о справедливости никакого достоверного знания - глядя на нее, можно лишь составить мнение о справедливости, примерно как, глядя на красивую женщину, мы получаем мнение о красоте самой по себе.

С другой стороны, то, что мы привыкли называть реальным миром - это мир постоянного изменения и становления. В этом мире все относительно. Тот, чье тело сегодня здорово, завтра просыпается больным. То, что было справедливым вчера, перестает быть справедливым сегодня. Но, по мнению Платона, подлинный, настоящий, действительный мир не может содержать в себе самом относительно себя самого собственное отрицание. Очевидно, так называемый "реальный мир" есть лишь мир сопричастный подлинному, вечному и неизменному. Это относится и к общественному устройству. Таким образом, разговор из общефилософской сферы переходит в сферу политического, к которому справедливость имеет самое непосредственное отношение.

По мысли Платона, справедливость есть основа любого взаимодействия, любой совместной жизни людей. Несправедливость ведет к вражде, ссорам, раздору - и, тем самым, - к невозможности социального бытия как такового. Справедливость едина - как по отношению к государству-полису, так и к конкретному человеку. Тем не менее, в государстве ее изучать гораздо легче - ведь проще исследовать большее, нежели меньшее, целое, нежели часть. Но и часть также не существует вне целого. Более того, мыслитель последовательно - хотя и не всегда явно - проводит мысль об изоморфности целого и части, макро- и микрокосма. Платон приходит к весьма простому выводу - в несправедливом обществе нельзя быть справедливым (пример Сократа это показал), в больном обществе нельзя быть здоровым. Наоборот - в справедливом обществе справедливость эта распространяется на всех, иначе говоря, все граждане полиса становятся к ней так или иначе причастным. Справедливость заключается в том, что каждый выполняет свое собственное определенное дело в соответствии со своим способностям и не вмешивается в дела других людей. В этом состоит не только справедливость - но и то, что Сократ, а вслед за ним Платон, называли добродетелью или доблестью (агеШе) конкретного человека.

Теперь попытаемся ответить на поставленный выше фундаментальный вопрос - как возможно государство как некая системность и определенность? Иначе говоря - каковы его основания? Платон начинает анализ с неопределенного, беспорядочного характера человеческих желаний, влечений и вожделений. Указанные телесные влечения не имеют пределов, в том числе и на этой идеи, в ХХ веке будет строиться концепция "общества потребления". Отсюда возникает необходимость в охране и управлении (направлении). Сам по себе человек представляет собой нечто ограниченное - во времени и пространстве. Он нуждается в других людях. Он не может самостоятельно удовлетворить свои потребности - ибо объективно нуждается во многом, а, значит, во многих. Таковы основания социальности (общежития) как такового.

С другой стороны, в этом непосредственном, естественном социальном взаимодействии нет естественных же ограничений и пределов, поскольку человек отличается наличием особой составляющей - души. Это ставит перед ним проблему самоопределения - в том числе и самоограничения по отношению к окружающему миру. Здесь возможно два варианта - либо душа устремляется к чему-то определенному, вечному, прекрасному, божественному, либо она погрязает в "дурной бесконечности телесных желаний", которые лишены каких-либо ограничений по своей природе. Благо же не может быть множественным, оно, как и справедливость, одно. Платон рассуждает следующим образом: каждый человек стремится к благу - ведь в здравом уме никто не желает себе зла. Но для того, чтобы достичь блага нужно знать, в чем именно оно заключается. Для того же, чтобы это знание получить, нужно направить душу на созерцание блага, "посмотреть на мир глазами души", сделать так, чтобы душа увидела, в чем именно благо заключается. В том, что душа на это способна, Платон не сомневается.

Здесь мы подошли к одному из важнейших моментов учения Платона. Согласно ему, подавляющее большинство граждан государства составляют ремесленники, земледельцы, купцы, то есть, люди занятые непосредственно в сфере материального производства и его обслуживания. Эти люди представляют первый социальный слой, фундаментальное отличие которого в том, что в их душе преобладает чувственное (вожделеющее) начало. Второй социальный слой составляют воины-стражи - в их душах преобладает яростное начало. Наконец, в государстве имеется еще и третий слой, совсем не большой по размерам - правители, в которые попадают особо одаренные стражи, те, в чьих душах преобладает начало разумное. Отсюда и функции, выполняемые тремя слоями государства - материальное производство; защита, понимаемая достаточно широко; и управление.

Понятно, что править (то есть - направлять - прежде всего, к благу) должны те, у кого преобладает разумное начало, а защищать те, у кого преобладает начало яростное. Задача всех остальных - подчиняться первым двум группам. Иллюстрируя эту картину, Платон приводит миф о меди, железе и золоте, подмешанных в людские души. Государство, которое охраняет медный сторож, считает философ, долго не устоит. Выпад против афинской демократии здесь очевиден: ведь не будем же мы, справедливо рассуждает Платон, выбирать голосованием (или по жребию) врача или кормчего на корабле!

Аналогичное строение, утверждает Платон, имеет и душа человека, в которой также присутствуют вожделеющее, яростное и разумное начала. Обратим внимание, что начала - это всего лишь внутренние свойства души, некие потенциальные возможности, скрытые качества, которые могут раскрываться в том или ином виде. В каждой конкретной душе эти начала представлены в неравных пропорциях - так у большинства приоритетным является вожделеющее начало, тогда как те, у кого преобладает начало разумное ("философская душа") всегда представляют меньшинство. Проблема заключается не только в том, какое начало господствует - хотя само по себе - это чрезвычайно важно не только для Платона, но практически для всей античной мысли ("разум - господин, чувства - его рабы, и негоже рабам приказывать господину"). Вопрос стоит и иначе: куда именно направлено то или иное начало, ко благу или ко злу? Ведь у каждого из трех начал есть как своя добродетель, так и нечто обратное ей: разум может обратиться к мудрости ^ойа), а может - к невежеству и обману; ярость может реализоваться в мужестве, а может - в жестокости; вожделение может направиться как к умеренности, так и к беспорядочному наслаждению.

Таким образом, душа, направленная к благу становится добродетельной - она мудра, мужественна, умеренна. И как следствие - справедлива. То же самое следует сказать и о государстве, где справедливость достигается, напомним, деятельностью каждого сообразно своим собственным задаткам, когда человек не занимается делами, к которым он неспособен. Однако вновь подчеркнем, одних способностей мало - необходимо эти способности правильно использовать. Именно поэтому управлять должны не просто те, у кого преобладает в душе разумное начало, но те, кто устремляет его к добродетели, мудрости, то есть - философы. То же следует сказать и обо всех остальных.

Как же направить душу к благу? Ответ Платона вполне типичен для античной мысли: при помощи особой настроенности души, то есть, при помощи воспитания (paideia). Воспитание есть непосредственная функция идеального государства.

Ведь юную душу воспитывают те, кто ее окружает. Душа воспитанная - это душа упорядоченная, душа направленная к благу и способная его воспринимать, видеть. Душа же невоспитанная не способна увидеть благо, даже глядя на него в упор, ведь для того, чтобы увидеть истину, нужно настроить себя на ее восприятие, нужно подготовить свою душу к этому. И будь человек даже с "золотой" душой (то есть, с преобладанием разумного начала) - без должного воспитания его способности не принесут счастья ни ему, ни другим. Гений и злодейство для Платона вполне совместимы.

Более того, именно те, у кого преобладает либо разумное, либо яростное начало нуждаются в особо тщательном воспитании, ибо их душа потенциально более восприимчивая, как к истине, так и к обману. Поэтому воспитанию правителей и стражей Платон уделяет столь пристальное внимания, вплоть до описания мельчайших деталей. Воспитание же работников-производителей, как и их быт, Платона особенно не интересует, что вполне понятно - ведь их души менее восприимчивы к добру и злу, менее чувствительны в интеллектуальном плане.

Часто в литературе три слоя граждан платоновского государства называют "сословиями". Это не совсем точно, поскольку принадлежность к тому или иному слою - и вытекающие отсюда различия в исполняемых функциях - определяется не фактом рождения, а тем, какое начало души у человека преобладает от природы. В этом смысле человек, родившийся в семье ремесленника, вполне может стать правителем, если, конечно, в душе его обнаружатся определенные качества.

Также не совсем верным представляется утверждение о "привилегированности" правителей и стражей.

Во-первых, Платон замечает, что правители правят не для собственного удовольствия, а по необходимости, поскольку того от них требует общество. Правитель-философ обязан править - как работник обязан производить.

Во-вторых, на стражей и правителей в идеальном государстве наложен ряд ограничений: им запрещено иметь частную собственность, им запрещено вступать в брак (любые отношения между мужчинами и женщинами здесь необходимы только для деторождения, которое также ограничено) и иметь семью, они не только лишены возможности воспитывать своих детей, но вообще не знают их, как не знают и своих родителей. Они не просто воспитываются государством - они обязаны быть воспитаны и всесторонне образованы. Ни один правитель или страж не может ни о чем сказать "это мое" - ни о доме, ни о женщине, ни о детях, ни даже об одежде. Таким образом, и правители, и стражи, как и работники, имеют определенные ограничения. Работникам нельзя заниматься военным делом и управлением, но у них есть семья и собственность. Правитель управляет государством, но ни семьи, ни собственности у него нет; отметим, справедливости ради, что правильно воспитанный философ (как и страж) к этому и не стремится.

По мнению Платона, стремление к обладанию конкретными чувственными вещами мешает душе устремиться к благу, сбивает ее с истинного пути, закрывает сам путь истины - как если бы человек стремился видеть лишь тени, но не интересовался ни тем, какие предметы ее отбрасывают, ни тем, почему они ее отбрасывают. Устремляя взор на тени и отражения, человек не способен увидеть что- либо за этими тенями и отражениями по той причине, что он не умеет отличить подлинное от неподлинного - настолько восприимчиво разумное начало к обману и заблуждению.

Устроенное таким образом государство дает возможность всем своим гражданам, независимо от положения, рода занятий и природных способностей, стать причастными к добродетели, справедливости и благу. Каждый слой понимает свое положение, знает в чем именно его благо, и не претендует на большее; ведь шаг от блага в любую сторону означает его умаление. Каждый имеет обязанности по отношению к остальным - но и остальные имеют обязанности по отношению к нему.

До наших дней дожил известный афоризм, с общим смыслом которого Платон наверняка бы согласился - "политика есть искусство возможного". Действительно - ведь основания государства находятся в самой человеческой природе, чье несовершенство проявляется хотя бы в невозможности человека самостоятельно, без помощи других людей удовлетворять свои многочисленные потребности. И с этим идеальному государству необходимо считаться. Поэтому идеальное государство для Платона это единственная возможность в изменяющемся несовершенном мире, так или иначе, достичь совершенства, счастья, блага - то есть, устроить жизнь наилучшим из всех возможных способов.

Политика для Платона становится не просто особым типом деятельности по устройству, упорядочиванию общественной жизни, но прежде всего, знанием о том, как эту жизнь (некую объективную данность, с которой нельзя не считаться) устроить наилучшим способом из всех возможных.

Для доказательства последнего тезиса Платон рассматривает возможные типы государственного устройства, которым соответствуют типы организации человеческой души - ведь, как было указано выше, человек и общество по своему устройству изоморфны.

Наилучшим государственным устройством Платон считает царскую власть (basileus) и аристократию, что, по его мнению, одно и то же. Дело не в том, сколько человек правит, дело в том - кто правит, то есть "наилучшие". Все остальные формы государства Платон считает в большей или меньшей степени извращенными, отступающими от справедливости. Так или иначе, не без иронии замечает Платон, нет ничего неизменного и вечного в этом несовершенном мире, ведь "всему, что возникло, бывает и конец". Точно также политическое устройство не может постоянно быть близким к идеальному. Это напоминает рассуждения известного философа и историка ХХ века А.Тойнби о "вызовах", которым подвергается общество, и "ответах", которые на эти вызовы должна давать правящая элита. Совершенная по той или иной причине ошибка влечет за собой начало распада. Платон рассуждает сходным образом - деградация и угасание начинаются с правителей и стражей, а не с работников.

Первой в списке неправильных форм правления находится тимократия, господство честолюбцев (timos - почести, слава, kratos - преобладание, господство, власть), общество, где "господствует яростный дух". Подобного рода устройство можно условно назвать "поврежденная аристократия", поскольку им уже правят не мудрые, а "яростные". Причина же подобных процессов - в смешении "золота, серебра и меди", то есть в проникновении по той или иной причине в правители и стражи людей к этому неспособных, в смешении различных слоев, следствие же этого - "зло смешалось с добром". Правитель уже не столько мудр, сколько разрывается между мудростью и "яростью", стражи не столько мужественны, сколько и вожделеющи - у них появляется частная собственность. Фактически, тимократия есть первый шаг в сторону от идеала - но этот первый шаг влечет за собой все последующие.

Тимократия лишь начало смешения. Она проецирует дух соперничества - неизбежный атрибут яростного начала как такового - на все общество. Постепенно это соперничество приобретает вполне конкретный предмет: борьбу за наживу и богатство. Так возникает второй тип неправильного политического устройства - олигархия (власть меньшинства). В государстве такого типа происходит расслоение на сверхбогатых и сверхбедных, чему неизбежно сопутствует появление трутней- тунеядцев, то есть людей ничего не делающих, бездеятельных. "Тунеядец в доме, - замечает Платон, - болезнь для государства". Часть людей вообще лишается имущества, которое переходит к богачам - вполне по законам рынка. С другой стороны, управление в государстве захватывают богатые, не допуская к нему бедных, "...как бы будут два государства: одно - бедняков, другое - богачей... они... станут вечно злоумышлять друг против друга". Таким образом, олигархия всегда раздирается внутренней борьбой - и в этом причина ее крушения, поскольку бедные, лишившиеся имущества, "полны ненависти к тем, кто владеет теперь их имуществом". Олигархию неизбежно сменяет демократия (дословно: господство народа, большинства).

Первое, что делает демократия - это уравнивает всех граждан в политических правах, хотя при этом и не решает проблему богатых и бедных. Здесь происходит лишь частичное завершение того, что было начато еще тимократией - смешения и беспорядок различных сторон души, различных способностей, различных функций. Уже олигархия сделала строение души и строение идеального государства невидимым, непроницаемым, потаенным, подменив естественное различие искусственным, привязав позицию человека в обществе к величине его собственности. Поэтому уравнение граждан в правах, хотя по виду и является восстановлением попранной олигархией справедливости, тем не менее, лишь отбрасывает государство от справедливости еще дальше.

Платон рисует демократию как царство неограниченной свободы, перерастающей в произвол, где каждый может делать все, что ему угодно. Несмотря на то, что демократический государственный строй "вследствие возможности делать что хочешь... заключает в себе все роды государственных устройств", более вероятен не возврат с его помощью к справедливости и благу, но дальнейшее бегство от них, даже если люди искренне желают такого возвращения. Выше нами была обозначена причина этого - люди не стремятся к благу не потому, что не желают его (подобное утверждение есть, с точки зрения Платона, полный абсурд!), но потому что не знают, в чем именно оно заключается. Не знают же они этого не столько потому, что не хотят знать - хотя, возможно и такое, - сколько из-за того, что не могут знать: человек гонится за химерами, за миражами, не замечая подлинного блага и подлинной справедливости. Это не вина демократии, это ее беда - граждане, возможно, искренне желая выбрать благо, выбирают зло; желая справедливости, голосуют за ее отсутствие; а стремясь упрочить свободу, теряют какую-либо свободу полностью.

Наихудшая форма политического устройства, сменяющая демократию - тирания. Тиран приходит как ставленник народа - как борец против сохраненных демократией богатых "трутней", то есть, как борец за окончательное уничтожение всякой дифференциации, за окончательное смешение всего и вся под видом восстановления справедливости. И именно из этой абсолютной смеси всех начал, абсолютного их неразличения, высвобождения всех желаний вырастает и фигура тирана, и тиранический строй. Этот строй не приносит счастья никому, даже самому тирану, но наоборот - всех делает несчастными, хотя, возможно, искренне к счастью стремится. В чем же причина? "...Тиранически управляемое государство всего менее делает то, что хочет", - рассуждает мыслитель. Иначе - хочет меньше всего того, что делает, поскольку оно понятия не имеет, что именно оно хочет. Тирания делает настолько непроницаемыми истину, благо, справедливость, что даже сам тиран ничего не знает о самом себе и своих вожделениях - и лишь мечется вслепую от влечения к влечению, подобно лишенному глаза циклопу Полифему. То же происходит и со всем обществом: оно не знает, что именно ему необходимо, оно не знает, в чем заключаются его интересы (в мировом господстве? в "великодержавности"? в новых землях?) - и потому оно видит перед собой лишь миражи, лишь картинку, нарисованную "политтехнологом". И главная беда тирании, в том, что она, с одной стороны, сама не способна ничего сделать истинного, подлинного и настоящего, с другой - она запрещает это всем жителям государства, включая тирана. Тиран такой же раб вожделений и порождаемых ими миражей как и все, хотя сам он, конечно, полагает немного иначе.

В работе "Политик" Платон подходит к проблеме типов политического устройства с другой стороны, сохранив основной ход мысли. Одним из центральных понятий становится понятие "закон" - как некий способ оформления, описания и, как следствие, регулирования общественно-политических отношений. Уже здесь закон у Платона начинает приобретать черты непререкаемого правила, которое нужно выполнять беспрекословно. Тем не менее, большое значение имеет то, кто создает законы и насколько общество их соблюдает. На первый план в деятельности правителя, таким образом, выступает составление "правильных законов". Цель же правителя - создать законы, описывающие все отношения между людьми до мелочей, что, конечно, невозможно, если правитель не философ, если он не способен созерцать истину. Правитель-философ, таким образом, уподобляется ученому-философу в том, что стремится не только увидеть истину, но и максимально полно и подробно ее изложить, насколько это, конечно, вообще возможно. В обществе, где господствует закон, царская власть является наилучшей формой политического устройства. Господство одного (философа) в данном случае наиболее предпочтительно по той же причине, по которой в аудитории предпочтителен один лектор, а не десять или сто. В том же обществе, где царит беззаконие, гораздо предпочтительнее власть многих, чем власть одного: конкурируя друг с другом, они будут взаимоуничтожать свои собственные ошибки, и последствия их правления будут менее катастрофичными - они не способны на большое добро, но они не способны и на большое зло.

Символично, что к проблемам политики Платон вновь возвратился уже в самом конце своего творчества - в диалоге "Законы", вызывающем и поныне острые дискуссии, хотя в античной традиции этот диалог не приобрел и тени популярности "Государства". "Философское самоубийство" (А.Лосев) - одна из самых мягких оценок "Законов", поскольку ряд идей, высказанных ранее, Платон здесь доводит до максимального выражения и придает им абсолютную формальную определенность в ущерб содержанию.

При чтении диалога создается впечатление о глубоком разочаровании Платона в возможностях человека, который, по мнению мыслителя, нуждается в жесточайшем контроле и регламентации всех сторон жизни. Название диалога говорит само за себя - именно тому, какими именно должны быть правильные законы в государстве, и посвящена последняя платоновская работа, предметом которой стало "государство, второе после совершенного". Если в диалоге "Государство" мыслитель говорил об осуществимости своей утопии весьма осторожно (или в ряде мест прямо ее отрицал), то в последней своей работе он именно этот аспект выводит на первый план.

Хотя Платон и повторяет идею о том, что государство действует в интересах всех граждан, тем не менее, девизом его становится призыв: "Пусть по мере сил ничего не останется без надзора". Это государство аграрное, автаркичное (самодостаточное), закрытое - гражданам запрещается выезжать в другие государства. Мир и гармония уступили место войне, стремление к благу подменилось выражением внешнего единства и единомыслия. Трагедия несовместимости идеала и реальности, таким образом, раскрылась в абсолютном своем выражении.

Тем не менее, Платон остаётся верен себе: государство должно упорядочивать совместную деятельность людей, поскольку порядок (Kosmos) всегда лучше беспорядка. Мир, государство, человек - все, так или иначе, упорядочивается, следуя внутреннему закону, или вследствие усмотрения истины и действия в соответствии с ней. Политическое действие становится аналогом деятельности Божественного Логоса (Гераклит), Демиурга (Платон), Ума-Перводвигателя (Аристотель). Так у Платона проявляется одна из существеннейших черт античной мысли - не только политической - космоцентризм.

АРИСТОТЕЛЬ Стагирит (384-322 г. до н.э.) был учеником Платона и опирался на платоническую традицию. Хотя сам он и подверг ряд положений учителя серьезной критике, в его трудах многие идеи платонизма получили дальнейшее развитие и обоснование. Как и Платон, Аристотель в качестве политического идеала представляет внутреннее единство государства; как и у Платона, в его концепции нет последовательного отделения политики от остальных форм общественного бытия; наконец, как и Платон, Аристотель понимает под государством, прежде всего, греческий полис.

Известно определение Аристотеля - "человек есть животное политическое", то есть, по мнению мыслителя, участие в делах своего полиса, участие в общественной жизни, есть некое видообразующее качество человека, резко отделяющее его от мира вещей, животных и растений. При этом Аристотель - что вполне логично - отказывает в праве именоваться людьми во всей полноте тем народам, у которых полисное устройство отсутствует. "Тот, кто в силу природы, а не вследствие случайных обстоятельств, живет вне государства (polis), либо недоразвитое в нравственном отношении существо, либо сверхчеловек". Таким образом, эллины становятся по своим качествам выше варваров - идея, высказанная еще Платоном. Рабы же, одушевленные орудия труда, по мысли Аристотеля, в государство не включаются.

Государство Аристотель определяет как "некую форму общежития", выделяя при этом и две другие, менее совершенные формы социального (kainonia): семью и селение. Цель семьи - простое воспроизводство человеческой жизни и удовлетворение самых простых краткосрочных потребностей. Цель же государства - как и у Платона - благо. Только в государстве человек может прожить достойную жизнь, а не просто поддерживать свое существование. В свете общефилософской концепции Аристотеля подобное замечание чрезвычайно важно.

Государство, становится высшей ступенью выражения сущности социального, наилучшим способом организации жизни человека; иначе говоря - именно в государстве совместная жизнь людей получает максимально возможное и максимально полное выражение. Что такое "совместная жизнь" как таковая, вообще, - сказать невозможно, как невозможно дать определение материи, она неопределенна; но подведение "совместной жизни" под государственную определенность, "чтойность" (А.Лосев) наполняет данное понятие столь же определенным смыслом. Социальность сама по себе есть лишь возможность, государство же сообщает этой возможности (повторим, абсолютно неопределенной самой по себе) действительность. В причинно- целевом смысле государство основывается на человеческом общежитии, воплощается в социальных практиках ради некой ясной и понятной цели, внутренне ему присущей - блага.

В чем же это благо заключается? Само по себе благо Аристотель, вслед за Платоном, определяет как то, к чему стремится всякий поступок человека, всякий свободный выбор, то есть - наилучшее. Для человека благо заключено в деятельности, присущей именно человеку как таковому - то есть, в деятельной жизни "обладающего суждением существа". Только сознательное, разумное существо может быть счастливо. Наивысшим же благом, по мысли Аристотеля, является благо всеобщее, благо всего народа. "Желанно, разумеется, и благо одного человека, но прекрасней и божественней благо народа и государства". Поэтому политика как искусство управления полисом является для мыслителя наивысшим искусством, венчающим всю иерархию искусств. Политика становится особой организованной, рациональной, совместной деятельностью людей, направленной на достижение общего блага, осуществление нравственной и интеллектуальной жизни во всей ее полноте.

Участию граждан в политической жизни Аристотель уделяет самое пристальное внимание. Подобного рода деятельность - не право, а обязанность граждан. Каждый должен уметь властвовать и подчиняться - а для этого все граждане должны попеременно побывать и в том и в другом состоянии. При этом государство по природе свей множественно, сложно, в нем много различных групп и группировок с различными, часто даже прямо противоположными, на первый взгляд, интересами. В государстве есть люди благородные и неблагородные, воспитанные и невоспитанные, богатые и бедные. Политика становится искусством компромисса, особой практикой согласования интересов для достижения общего блага.

Политическое устройство государства предполагает, прежде всего, наличие законов, упорядочивающих совместную жизнь людей. Еще Платон особо подчеркивал роль законодательной деятельности в государстве, сравнивая ее с той ролью, которую играет для тела укрепляющая его гимнастика (судебную деятельность Платон в рамках той же аналогии сравнивает с медициной) - и в этом вопросе Аристотель вполне солидарен с учителем. Закон для него - это бесстрастный разум и порядок, то есть оформленность и определенность. Закон стоит над людскими страстями, стремлениями и влечениями - подобно внутреннему стражу в государстве. Поэтому он распространяется на все сферы жизни и побуждает людей совершать добродетельные поступки. Справедливость, по Аристотелю, по этому во многом эквивалентна законопослушности и добродетельности. Заключается же она, с одной стороны, в распределении благ, прав и обязанностей между людьми, с другой - в уравнивании и соизмерении тех же самых благ. Известная максима античной мысли "мера превыше всего" находит здесь свое максимальное выражение применительно к общественной жизни. Каждый человек должен отдавать другим то, что им положено, себе же он должен брать ровно столько, сколько полагается ему. Справедливость, замечает Аристотель, состоит в обладании некой серединой.

Следует заметить, что указанное выше понимание справедливости несколько отличается от платоновского. В том числе и поэтому Аристотель не принимает идею учителя о лишении стражей и правителей какой-либо собственности. Платон, вслед за

Сократом, понимал любой избыток, либо непосредственно как зло, либо как потенциальный его источник - а частная собственность в данном случае и есть избыточность, ведь всем необходимым правителей и стражей, по мысли Платона, обеспечивает государство.

Аристотель же считает, что отсутствие (недостаток) также является злом и несправедливостью. Обладание собственностью доставляет удовольствие - отсутствие собственности удовольствия лишает, делает несчастным. Но будет ли счастливо государство, задает риторический вопрос Аристотель, в котором несчастны стражи? Таким образом, собственность не есть зло сама по себе, нельзя лишать права обладать ею кого бы то ни было из граждан. Тем не менее, Аристотель выступает за умеренную собственность большинства, одинаково критикуя как богатство (избыток собственности), так и бедность (ее недостаток). При этом Аристотель считает, что занятие ремеслом, торговлей, земледелием является прямым препятствием к добродетели - подобная оценка трудовой деятельности очень характерна для всей античной культуры. Производители материальных благ - необходимая, но несущественная часть государства, тогда как воины и правители - части существенные. Труд, говорит Аристотель, необходим, но он закрепощает душу, делает ее "незрячей" (почему - подробно объяснил еще Платон) и невосприимчивой к созерцанию блага и истинной добродетели. Именно поэтому гражданами государства являются только воины и правители, имеющие достаточно времени и сил как для подготовки разума к созерцанию, так и для самого созерцания.

В отличие от Платона, Аристотель большое значение уделял рассмотрению конкретных политических практик, как в историческом, так и в институциональном аспекте. Он составил подробное описание систем многих античных полисов (до нас дошло фактически лишь одно - "Афинская полития"). На этом основании он составил их общую типологию. По его мысли, никаких идеальных полисов нет и быть не может - и потому построение каких-либо утопий его совершенно не привлекает. В конкретных условиях полис так или иначе, будет отличаться от идеала в худшую сторону, хотя и может постоянно стремиться к нему. Все существующие полисы, считает Аристотель, можно разделить на две большие группы - защищающие интересы всех граждан и защищающие интересы той или иной части общества. Первые относятся к так называемым "правильным формам" (царская власть, аристократия, полития), вторые - к неправильным (тирания, олигархия, демократия).

Согласно Аристотелю важно не только, кто правит (один, немногие, большинство), но и как правит, на что направляет государство. Так царская власть это правление одного для блага всех - "первая и божественная форма" политического устройства. Аристократия это власть немногих, достойнейших (здесь Аристотель солидарен с Платоном), осуществляемая, опять же для всеобщего блага, как и полития - когда в интересах всех власть осуществляет большинство.

В том же случае, когда управление осуществляется в интересах какой-то части общества, "правильные формы" вырождаются в неправильные - так царская власть, осуществляемая в интересах самого правителя превращается в тиранию, власть "не согласную с самой природой человека"; аристократия, господствующая в интересах немногих, становится олигархией; если же власть начинает от лица большинства защищать интересы этого большинства, то перед нами вырождение политии - демократия, которая может вообще отказаться от каких-либо законов и перейти в охлократию, власть толпы. Последняя вообще не является политической практикой, поскольку разрушает какую-либо оформленность и определенность социальных отношений.

Какое же устройство является наилучшим? Явное предпочтение Аристотель отдавал политии, как государственному устройству. Однако, его рассуждения на эту тему не столь однозначны, как может показаться. Дело в том, что всякое правильное и добродетельное устройство, взятое само по себе, имеет, как было показано выше, определенную границу (меру), за пределами которой оно переходит в собственную противоположность. Поэтому всякое правильное устройство, как и всякая добродетель, должно иметь своего рода противовес, помогающий ему удержаться на грани "золотой середины". Речь, таким образом, идет о сочетании политии, аристократии и царской власти как о наилучшем политическом устройстве. С одной стороны, допускать "средний слой", то есть большинство, до власти нельзя - они слишком склонны впадать в заблуждения. Совершенно же отстранить их от власти тоже нельзя - возникнет враждебное отношение к власти. "Остается одно: предоставить им участвовать в совещательной и судебной власти". Такое сочетание политии и аристократии ввел в Афинах еще Солон - что Аристотель, конечно, одобряет; позже похожее сочетание можно будет наблюдать в Римской Республике, имеющей консулов (аналог царской власти, в экстраординарных случаях назначался диктатор), сенат (аристократия) и народное собрание (полития) с четко разграниченными полномочиями и областями компетенции.

Таким образом, для Платона и Аристотеля государство должно стремится к благу своих граждан, общему благу. Достигается это при помощи особого искусства - политики, которая должна не только дать возможность человеку жить счастливой жизнью, но и открыть для него путь к добродетели и истине.

Именно политика, по их мысли, есть то, что максимально приближает искусственное, созданное человеком, к естественному, природному. Идеальное, правильное, государство, таким образом, есть нечто абсолютно естественное, вытекающее из самой природы - как человеческой, так и всего Космоса. Античный полис это часть Космоса - но часть совершенно особая, сознательно стремящаяся к космическому порядку и благу.

<< | >>
Источник: И.В.Верезгова, Л.Н.Кочеткова, А.С.Маслаков, В.Г.Мурашова, Т.Н.Семенова, В.В.Смирнов, С.В.Тихонова. Политология. Учебное пособие /Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Московский государственный институт радиотехники, электроники и автоматики (технический университет)» - М.. 2008

Еще по теме 1. Политические учения Античности: политика как искусство уподобления Космосу.:

  1. § 1. Политика как наука и искусство
  2. 10. Политические и правовые учения в Древнем Риме
  3. 2. Политические и правовые учения в государствах Древнего Востока
  4. Тема 4. ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ И УЧЕНИЯ В РОССИИ XI-XX ВВ.
  5. 9. Политические н правовые учения в период упадкадревнегреческих государств
  6. 7 ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ КИТАЯ
  7. 6. ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ КИТАЯ
  8. 36. ВОЗНИКНОВЕНИЕ МАРКСИЗМА КАК ЭКОНОМИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ
  9. Тема 11. ИНДИВИД КАК СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ ПОЛИТИКИ. ПОЛИТИЧЕСКОЕ УЧАСТИЕ
  10. 6 ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
  11. 5. ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
  12. 3. Политико-правовые учения в Древней Индии
  13. 41. Политико-правовые учения в США. Т. Пейн
  14. 11. Политико-правовые учения Цицерона.Римские юристы
  15. 31 ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ США ПЕРИОДА ВОЙНЫ ЗА НЕЗАВИСИМОСТЬ
  16. 27. ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ США ПЕРИОДА ВОЙНЫ ЗА НЕЗАВИСИМОСТЬ
  17. 13. Политико-правовые учения Августииа Блаженного
  18. 14 Политико-правовые учения Фомы Аквинского
  19. 46. Либерализм в Англии. Политико-правовые ученияИ. Бентама
  20. 6.5. Искусство как форма духовной культуры