<<
>>

3. РАЗВИТИЕ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ КИТАЙСКОГО ОБЩЕСТВА ПОСЛЕ СИНЬХАЙСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ

Обострение политической борьбы и обновление самого стиля политической жизни после Синьхайской революции сопровож­дались и существенными сдвигами в духовной жизни китайского общества.
Они были вызваны прежде всего, естественно, побе­дой Синьхайской революции, изгнанием маньчжурской динас­тии, распадом империи, созданием республики, обострением милитаристской борьбы. Но не только. К этому времени на ду­ховной жизни китайского общества стали сказываться социаль­но-экономические изменения, вызванные ускорившимся разви­тием капитализма и больше всего возросшей включенностью стра­ны в глобальные процессы общественного развития.

На различных уровнях духовной жизни эти сдвиги были раз­личны. На нижнем уровне общественного сознания, на уровне обыденной психологии широких народных масс, инерция духов­ных традиций была велика и изменение этого обыденного созна­ния проходило медленно, но оно все-таки шло и революцион­ные события, безусловно, стимулировали этот процесс.

Повышенная инертность обыденного сознания объяснялась, в первую очередь, специфичностью его структуры.

Господствовав­шая конфуцианская идеология играла в традиционном Китае и роль основной религиозной системы, сосуществуя в течение многих веков с даосизмом и буддизмом. Причем это длительное сосуще­ствование привело к складыванию на нижнем социальном уров­не системы религиозного синкретизма, включавшей в себя не только конфуцианство, даосизм и буддизм, но и народные веро­вания, обычаи и суеверия. Эта синкретическая религиозная сис­тема безраздельно господствовала среди подавляющей массы ки­тайцев. В массовом сознании конфуцианство выступало как наи­более социально конформистский элемент, оставаясь вместе с тем и его самой рационалистической частью и противостоя нонкон­формистской мистике других религиозных элементов (не только буддизма и даосизма, но также и привносимого христианства).

Влияние этой мистической тенденции в полной мере, хотя и по-разному, проявилось в Тайпинском восстании и создании тай- пинского государства, в одном из последних «старокитайских бунтов» — в восстании ихэтуаней. Разгром восстания ихэтуаней не снял и не мог снять назревавших противоречий, порожден­ных полуколониальным положением страны, отражавших расту­щую националистическую реакцию на национальное унижение. Победа антиманьчжурской революции, политическая активность народа, усиление национального самосознания вели к непрерыв­ному росту этой реакции, что и было наиболее существенным сдвигом в сознании широких народных масс.

Традиционализм, таким образом, еще полностью преобладал в массовом сознании, но и на более высоком — «идеологизиро­ванном» — уровне общественного сознания он также все еще оставался важнейшей духовной силой, во многом определившей идеологическую борьбу в первые послесиньхайские годы.

Послесиньхайский социально-политический переворот при­вел к глубокому и своеобразному идеологическому кризису ки­тайского общества и прежде всего к кризису официальной кон­фуцианской идеологии. Этот кризис отчетливо проявился уже в ходе самой Синьхайской революции, когда монархический ре­жим оказался без достаточной идеологической поддержки «ду­мающего» сословия конфуцианских ученых, что не могло не спо­собствовать его падению. Слабость апологетической промонархи­ческой деятельности конфуцианских ученых — один из серьезных симптомов этого кризиса, углублявшегося в годы милитаристс­ких междоусобиц. Другое его проявление — нежелание этих уче­ных активно поддержать монархические устремления Юань Ши­кая, что привело не только к его политической изоляции, но и к идейной, обрекшей эти устремления на провал. Как показали все эти события, конституционно-модернизаторские идеи глубоко «заразили» ведущих идеологов страны и стали одной из причин фактического распада официальной охранительной идеологии.

Таким образом, слабость охранительной идеологии была харак­терной чертой идеологической ситуации в стране в послесиньхай- ские годы.

Вместе с тем эти адепты уходящей имперской идеологии еще воздействовали на духовную жизнь страны в новых историчес­ких условиях, являясь носителями наиболее традиционалистских взглядов и занимая все еще ведущее место в системе школьного образования, в бюрократическом аппарате. Но в идейных битвах они и их реставраторские идеи уже существенной роли не играли. Главное место безраздельно принадлежало идеологам обновления.

Эти идеи начали складываться в основном в предшествующие два-три десятилетия и явились результатом действия новых для страны факторов духовного развития. Если до «открытия» страны китайская духовная жизнь базировалась на внутренних социаль­ных отношениях и в русле национальной традиционной мысли, то теперь ситуация в корне меняется: идеологическая жизнь Ки­тая все больше делается составной частью мировых идеологичес­ких структур, она развивается как своеобразный синтез совре­менных идеологических концепций, привнесенных извне, и тра­диционной национальной мысли, переживающей мучительную ломку в условиях ускорившегося политического и социального развития страны. Причем включенность «идейной» жизни страны (во всяком случае на ее «верхнем этаже») в глобальные процес­сы идейного развития была значительно более глубокой, чем, скажем, включенность китайской экономики в мирохозяйствен­ную жизнь. А это вело к тому, что «идейная» жизнь Китая зачастую уже обгоняла собственное «социальное время».

Идейно-политический спектр активных деятелей духовной жиз­ни страны послесиньхайского периода был широким, но недос­таточно кристаллизованным, что и отражало своеобразие пере­живаемого страной момента. Все мыслящие люди Китая пони­мали, что страна находится на перепутье, что перед нею стоит проблема выбора путей создания новой государственности и глу­бокого обновления всей национальной жизни.

Эта новая обстановка своеобразно отразилась на идеологах прежнего лагеря реформаторов (Лян Цичао, Кан Ювэй, Янь Фу и др.). Они старались переосмыслить свои старые идейно-теоре­тические позиции в свете опыта китайской революции, осознать в теоретических понятиях суть происходящего кризиса, найти вы­ход из него в соответствии со своими общественными идеалами.

Причем это переосмысление было болезненным и сложным, за­ставляя их подчас менять исходные идейные рубежи. Необходи­мость перемен диктовалась прежде всего изменением места этих идеологов в общественной жизни Китая — из критиков сущест­вовавшего строя они все больше превращались в критически мыслящих апологетов, боявшихся новых социально-политических потрясений.

«Властитель дум» передовой общественности предреволюци­онных лет — Лян Цичао — и в эти годы остается наиболее видной фигурой идейной жизни. Вернувшись в октябре 1912 г. после длительной вынужденной эмиграции на родину, он сразу же активно включается в идейно-политическую борьбу. Причем лейтмотивом его выступлений становится призыв к объединению всех китайских патриотов в их борьбе за предотвращение поли­тического распада страны как главного предварительного условия последующего глубокого обновления Китая. Так, он стремится изжить прежнее, по его мнению, исторически уже преодоленное различие между реформаторами и революционерами. Он идет даже на то, чтобы всячески затушевать прежние глубокие различия этих двух направлений. «В действительности, — писал он, — раз­личия между двумя партиями только в средствах, по существу же они друг другу помогали... Честно говоря, только благодаря сов­местным более чем десятилетним усилиям радикального и уме­ренного течений удалось создать теперешний государственный политический строй. Они равны в своих заслугах и просчетах». Отвлекаясь от некоторого искажения недавних исторических ре­альностей, в подобных высказываниях Лян Цичао нельзя не уви­деть ясно осознанного стремления к объединению всего «учено­го сословия», которое бы стало основной политической силой новой государственности.

Поэтому вполне естественно, что Лян Цичао увидел в Юань Шикае политического деятеля, способного объединить все «уче­ное сословие» и объединить страну. Отсюда и его поддержка цент- рализаторских замыслов Юань Шикая. Вместе с тем Лян Цичао обращается к Юань Шикаю с призывом правильно оценить свои политические возможности и опереться в борьбе за укрепление новой государственности на образованную, передовую обще­ственность, создать сильную просвещенную политическую партию, способную стать подлинной опорой новой власти. В письме к Юань Шикаю Лян Цичао советовал: «Только с привле­чением всех политических мыслителей из числа старых консти­туционалистов и старых революционеров можно будет создать на­стоящую, крепкую общую партию». И далее, предостерегая от опоры лишь на военную силу, от недооценки политической роли «мыслителей», он пишет: «В противном случае они могут, не­смотря на отсутствие у них крепких кулаков и дубин, опрокинуть кресла правителей».

Поддержав централизаторские замыслы Юань Шикая, Лян Цичао не поддержал его монархических устремлений. И эта по­литическая и идейная позиция достаточно последовательна. Она исходит как из принципиального неприятия революции как ме­тода общественного преобразования, так и из убеждения, что после Синьхайской революции Китай нуждался прежде всего в стабилизации, в укреплении уже существовавшей власти.

Вместе с тем в эти годы Лян Цичао продолжал развивать свою концепцию неприятия революционных методов обновления об­щества, в основном еще сложившуюся в предреволюционные годы. Материал самой Синьхайской революции и последующих доста­точно драматических для судеб людей политических событий да­вал обильную пищу для размышлений. Весь этот материал ос- мыелен Лян Цичао однозначно, как указывающий на разруши­тельный характер всякой революции, не ведущей ни к каким позитивным преобразованиям жизни общества. «Как семена тык­вы могут порождать только тыкву, семена бобов — только бобы, так и революция может породить только новую революцию, но никак не политическое преобразование... В мире еще не было слу­чая, когда какая-нибудь страна улучшила свое политическое по­ложение вследствие революции». Эти убеждения Лян Цичао про­нес через всю свою жизнь.

Подчеркивая последовательную антиреволюционность миро­воззрения Лян Цичао, нельзя вместе с тем не видеть в нем неко­торых сдвигов в постановке проблем обновления Китая. Если в предреволюционный период Лян Цичао, оставаясь реформато­ром, сторонником конституционно-монархической системы, ак­цент в своей пропаганде делал на необходимости глубоких пре­образований и фактически выступал одним из наиболее серьез­ных критиков существующего строя, то теперь акцент смещается — приоритет отдается идее укрепления центральной власти и ста­билизации политического положения. В этом смещении — отра­жение изменения объективного социально-политического поло­жения Лян Цичао и всех консервативных националистов, выра­зившееся на идеологическом уровне в осознании социальной ответственности за спасение единства Китая и господствующего положения в нем своей социальной среды.

Только с учетом этого смещения можно правильно понять и изменение отношения Лян Цичао к конфуцианству в послесинь- хайские годы. Прежде он был одним из самых активных и глубо­ких критиков конфуцианства, видя в нем главное препятствие на пути модернизации страны. Теперь же его позиция меняется. Он начинает выступать защитником и пропагандистом конфуци­анства как мощной идеологической скрепы китайского общества. В обстановке начавшегося распада страны он обращается к кон­фуцианской традиции, сыгравшей, по его мнению, решающую роль в становлении китайской нации. «Конфуций представляет китайскую цивилизацию... Не было бы Конфуция... не было бы китайцев как самостоятельной нации», — пишет он теперь. «Наша страна сумела сохранить целостность и поддержать свое суще­ствование в течение двух тысяч лет. Мы обязаны этим тому, что конфуцианское учение служило невидимым стержнем общества. Необходимо поэтому использовать конфуцианство как ядро об­щественного воспитания в будущем».

По-прежнему оставаясь националистом и по-прежнему видя в упадке «национального духа» причину слабости Китая, Лян Цичао начинает все больше связывать сплочение китайской национальной общности с конфуцианством, его национализм приобретает вслед­ствие этого черты китаецентризма, теряя свое критическое нача­ло и делаясь сугубо консервативным, охранительным.

Еще более консервативную идейно-политическую позицию занимает в эти годы Кан Ювэй — выдающийся мыслитель Ки­тая, учитель Лян Цичао. Поскольку революция «есть только про­дукт эмоций, но не разума», поскольку она ведет к разрушению общества и государства, «революция есть самоубийство», — так писал Кан Ювэй после Синьхайской революции. В разгуле мили­таризма, национальном унижении, ухудшении жизни народа он видел естественное (порождение революции, отказ от традици­онных форм социально-политической организации общества.

Опираясь на весьма критический анализ послесиньхайской политической действительности, Кан Ювэй развернул активную пропагандистскую деятельность, направленную на дискредита­цию самой идеи демократического переустройства Китая. Он ут­верждал, что ни в одной стране мира демократия и такие ее ат­рибуты, как, скажем, всеобщее избирательное право, не ведут к миру и процветанию. «Тем более, — делал он вывод, — демокра­тия непригодна для Китая, где никогда не существовало демо­кратической республики, где ученые никогда не выдвигали рес­публиканских идей, где народ не имеет демократических тради­ций, не понимал и не понимает, что такое демократия». Нельзя не заметить некоторой убедительности в трактовке Кан Ювэем китайских политических традиций или в критическом анализе политической действительности, однако вся эта аргументация ис­пользуется не для того, чтобы призывать к созданию и развитию демократических институтов и традиций, а для призыва вернуть­ся к монархической форме правления в каком-либо его консти­туционном варианте. Учитель здесь выступает последовательнее своего ученика, справедливо видя в республиканской форме прав­ления прежде всего полный подрыв политической сплоченности правящей части господствующего класса и, следовательно, по­терю им своей политической власти в общекитайском масштабе.

Эта же логика социального конформизма подталкивала Кан Ювэя — крупнейшего реформатора конфуцианства — к подчер­киванию традиционной социальной роли конфуцианства. «Когда в последние годы в Китае поощряется слепое подражание запад­ной политике, обычаям, религии, идеологии, когда отказыва­ются от тысячелетиями устанавливавшейся китайской националь­ной культуры и национального духа — это беспредельное безу­мие, глупейшие поступки, которые лишь приведут к гибели нации и государства». Справедливая критика «слепого подражания» слу­жит здесь лишь дополнительным обоснованием необходимости идеологического единообразия страны как фактора сплочения не только политической элиты, но и всей нации. Отсюда и его пред­ложения, выдвинутые в 1916 г., о восстановлении конфуциан­ства как общегосударственного культа. Мыслитель, так долго ра­товавший за обновление страны и фактически так много сделав­ший для подрьша монопольных позиций официальной имперской идеологии, ищет теперь прежде всего пути сплочения распадаю­щегося господствующего класса. Ищет, но не находит.

Поворот к защите и возвеличиванию традиционных духовных ценностей характерен и для других мыслителей — Ван Говэя, Ян Ду, Сунь Юйцзюаня, Ху Ина, Лю Шипэя, Ли Сехэ, которые до революции в своих «поисках истины» обращались к западной куль­туре. Характерен пример эволюции Янь Фу — одного из первых китайцев, получивших систематическое образование в Европе. Своими переводами трудов европейских ученых он больше дру­гих сделал для пропаганды в Китае европейских научно-техни­ческих достижений, да и самого «западного» образа жизни. Пос­ле революции Янь Фу все больше выступает с критикой запад­ной действительности и пропагандистом конфуцианских традиций. Для него, как и для большинства образованных китайцев, ужасы мировой войны стали одной из причин разочарования в духов­ных и материальных ценностях Европы, а обострение полити­ческого кризиса в Китае, вызванного, как полагали многие из них, отказом от национальных традиций, — другой. «Современ­ный кризис в Китае, — писал Янь Фу, — есть результат падения нравов людей, а священное учение наших предков, имеющее тысячелетнюю давность, — это влага, оживляющая корень буду­щей жизни».

Таким образом, в послесиньхайские годы уже более или ме­нее оформляется консервативное идейное течение, представите­ли которого являлись, если использовать известное выражение К. Маркса, «идеологической составной частью господствующего класса». Это течение было во многом наследником имперской идеологии цинского Китая, что и проявлялось прежде всего в приверженности традиционным духовным ценностям, в том числе и идеям авторитарного правления. Но во многом они (ведущая их часть во всяком случае) исповедовали уже и новые идеи, связан­ные со стремлением обновить Китай, с признанием неизбежно­сти социально-экономических и идейно-политических перемен. Общность идейных позиций представителей этого консерватив­ного национализма не переросла в формирование сплоченного идейно-политического течения, способного стать решающей си­лой в идейно-политических битвах, что было закономерным от­ражением углублявшейся дезинтеграции господствующего класса.

Именно поэтому это консервативное течение находилось как бы в идеологической обороне. Знамением времени было возник­новение, быстрое развитие и активное наступление нового идей­ного течения — так называемого движения за новую культуру, развернувшегося в Пекине и Шанхае в годы мировой войны. Под лозунгом «Наука и демократия!» это движение объединило наи­более передовую, молодую и образованную часть китайской ин­теллигенции. Участники этого движения представляли действи­тельно новое поколение образованной элиты китайского обще­ства, связанное уже не с системой традиционных экзаменов и службой в бюрократическом аппарате, а с современным образо­ванием (за рубежом и в Китае) и с обслуживанием сферы обра­зования, культуры, буржуазного хозяйства, республиканских уч­реждений. Это было не только новое поколение образованного сословия, но и новая интеллигенция, представлявшая иную со­циальную среду — новые средние слои. Это были патриоты, ост­ро и болезненно переживавшие упадок своей родины, ее бед­ность и отсталость, разнузданность милитаристских режимов, однако видевшие выход из создавшегося положения не в возвра­щении к традиционным ценностям, а в смелом движении впе­ред, в осовременивании своей родины, в модернизации всех сто­рон жизни Китая. Их патриотизм и национализм включали не только принятие свершившихся политических изменений, но и стремление резко ускорить движение Китая вперед, в будущее, на которое они смотрели оптимистически, что во многом опре­делялось признанием и принятием достижений наиболее разви­тых зарубежных стран (Европы, США, Японии) как образца раз­вития, следуя которому Китай сможет быстро преодолеть свою отсталость, бедность, раздробленность.

Идейным центром «Движения за новую культуру» стал жур­нал «Синь циннянь» («Новая молодежь»), начавший выходить в 1915 г. под редакцией профессора, а позже (с 1917 г.) декана фа­культета гуманитарных наук Пекинского университета Чэнь Дусю. Многие преподаватели и студенты Пекинского универси­тета, включая и его ректора (с 1916 г.) Цай Юаньпэя, были ак­тивными участниками движения. Видную роль в организации и развитии движения сыграли также Ли Дачжао, У Юй, Юнь Дай- ин, Лу Синь, Цянь Саньтун, Лю Баньнун, Чжу Цзиннун, Гао Ихань, Ху Ши, Фу Синянь.

Название журнала — «Новая молодежь» — было символично, отражая надежды лидеров движения на новое поколение китайс­кой интеллигенции и ту действительно большую роль, которую учащаяся молодежь в нем играла. «Новая, патриотически настро­енная, преданная государству и обществу молодежь, — писал в первом номере журнала Чэнь Дусю, — в противоположность ти­пичным для старого общества "хилым и бледным книжникам" должна обладать здоровым духом, стремиться не к обогащению и не к карьере, а к тому, чтобы приносить пользу обществу. Она должна совершенствоваться, развивать свою индивидуальность, бороться за национальную честь и национальное могущество».

«Движение за новую культуру» видело своего основного идей­ного врага в конфуцианстве, рассматривая его как главный идей­ный оплот монархистов и реакционеров. Направляя свою ожес­точенную критику против традиционных идеологических догма­тов, оно вместе с тем целилось в старые политические институты, в сторонников реставрации старых порядков. «Если мы будем стро­ить государство и общество на базе конфуцианских принципов, — писал Чэнь Дусю, — это означает, что не нужно ни республи­канской конституции, ни реформы, ни новой политики, ни но­вого образования, напрасно тогда была пролита кровь за рево­люцию, за парламент и законы. Это означает возвращение к ста­рому режиму». Только что вернувшийся после учебы в Японии Ли Дачжао страстно полемизировал с Кан Ювэем, предложив­шим восстановить государственный культ Конфуция: «Конфу­ций — апологет монархического деспотизма. Конституция — га­рантия свободы современных наций. Как деспотизм исключает свободу, так и Конфуций не оставляет места для конституции. Если Конфуция, апологета деспотизма, втиснуть в современную конституцию, гарантию свободы, то она даст ростки деспотиз­ма, а не свободы». Столь же резко на страницах «Синь циннянь» ставил эту проблему сычуаньский профессор У Юй: «...Без иско­ренения конфуцианских культов немыслимы политические пре­образования и установление республиканского строя».

Вместе с тем в конфуцианстве новая молодежь видела и пре­пятствие для развития образования и науки в Китае, для освое­ния культурных достижений зарубежных стран, без чего, как они полагали, Китай никогда не сможет вырваться из экономичес­кой, политической и культурной отсталости. «Для развития со­временной науки в Китае, для поднятия культуры страны до уров­ня мировой цивилизации, — писал У Юй, — необходимо преж­де всего разгромить реакционную конфуцианскую идеологию». На страницах «Синь циннянь» в статье «О вере» студент Юнь Дайин обрушивался на религию во всех ее формах и на ее апологетов, ибо, как он писал, «тот, кто стремится сохранить слепую веру, препятствует прогрессу и просвещению народа, наносит вред обществу».

Отвергая конфуцианство, участники «Движения за новую куль­туру» отвергали и все традиционные политические порядки. Они выступали горячими защитниками всех завоеваний Синьхайской революции, рассматривая создание республики лишь как начало подлинной демократизации страны. Идеалы подлинной демок­ратии они видели воплощенными на Западе. Особенно их при­влекал образец Французской республики с ее лозунгами свобо­ды, равенства и братства. Пропагандируя эти образцы, авторы «Синь циннянь», стремясь понять причины живучести деспоти­ческих порядков в Китае, объясняли их не только господством конфуцианской идеологии. Так, Чэнь Дусю писал, что демокра­тическое правление «становится невозможным в условиях патри­архального общества со всеми свойственными ему консерватив­ными чертами, нарушающими принципы юридического равен­ства и экономические принципы свободного производства». Поэтому он требовал «окончательно уничтожить традиционный бюрократический и автократический режим, тысячелетиями су­ществующий в Китае, и заменить его свободным, независимым народным правлением». Здесь уже явственно звучит требование сломать всю старую социально-политическую структуру, разгро­мить бюрократически организованный господствующий класс. В той же статье Чэнь Дусю проблема подлинной демократии по­ставлена как проблема активной политической роли народных масс: «Единственное и основное условие действительно демок­ратического конституционного правления состоит в том, чтобы подавляющее большинство народа политически осознало свое положение активного хозяина страны. Народ должен создать свое правительство, выработать свои законы и выполнять их, уяснить собственные права и пользоваться ими». Этот новый обществен­ный строй «может развиваться лишь как результат самосознания и самодеятельности большинства народа. В противном случае та­кой строй будет фиктивным или формальным украшением». При всей расплывчатости понятия «народ» здесь представляет инте­рес настойчивое требование «самодеятельности народа», столь необычное и новое для общественно-политической мысли Китая.

В подобном направлении развивается и мысль Ли Дачжао. «Са­мосознание народа, — писал он, — выражается в борьбе за соз­дание такого общества, которое стоило бы любить. Будет ли го­сударство хорошим или плохим, зависит от людей, от народа, они сами должны создать хорошее, достойное любви государ­ство, китайский народ должен сам решить свою судьбу, и он в состоянии сделать это». Социальный оптимизм Ли Дачжао про­является еще ярче в его статье, посвященной победе Февральс­кой революции в России. Высоко оценивая эту победу и ее влияние на развитие событий в Китае, он писал: «И если ради республи­ки понадобится еще одна революция, народ, не задумываясь, пойдет на любые жертвы, отдаст за нее жизнь». Страстной защи­той самой идеи революционного преобразования общества про­никнута статья профессора Гао Иханя. Полемизируя с антирево­люционными выступлениями Лян Цичао, он писал, что «не было такой революции (если иметь в виду действительно революции, а не путчи), которая не способствовала бы улучшению положе­ния страны».

Выступая за всестороннее обновление китайского общества, участники «Движения за новую культуру» во многом видели смысл и пафос своей борьбы в освобождении личности. В этом требова­нии заключался момент наиболее радикального разрыва участ­ников движения с китайской традицией. Здесь же и наиболее «за­падническая» часть их мировоззрения. Через свободное развитие личности, через создание «нового человека», «новой молодежи» они надеялись построить и новое общество, обновить и возро­дить Китай. И именно на Западе видели они образец общества и государства, деятельность которых, если говорить словами Чэнь Дусю, направлена на «защиту личной свободы, прав и счастья человека». При неизбежной некоторой идеализации Запада бе­зусловной заслугой участников движения было четкое понима­ние связи освобождения личности и обновления общества. Так, обращаясь к китайской молодежи со страниц журнала «Синь цин- нянь», Чэнь Дусю призывал ее «воспитывать в себе прилежание, бережливость, честность, чистую совесть, правдивость и верность. Эти качества способствуют как развитию личности, так и разви­тию всего общества». Боль за униженность рядового китайца зву­чала во многих выступлениях журнала. Профессор Ху Ши, осо­бенно активно выступавший по этим вопросам, писал, что «борьба за свободу и честь личности есть борьба за свободу и честь отече­ства; государство свободы и равенства не создается ничтожной чернью». Писатель Лу Синь, так много делавший для утвержде­ния человеческого достоинства личности своими художествен­ными произведениями, выступал с тех же позиций и как публи­цист, считавший невозможным общественный прогресс без под­линного освобождения человека. Профессор Цай Юаньпэй и другие авторы журнала настойчиво ставили проблемы развития свободы и достоинства личности, стремясь привлечь к ним вни­мание китайской общественности и особенно молодежи.

Составной и важной частью «Движения за новую культуру» являлась так называемая литературная революция, ставившая сво­ей задачей преобразование литературного языка и обновление литературы. Журнал «Синь циннянь» и такие его авторы, как Чэнь Дусю, Ли Дачжао, Лу Синь, Цянь Сюаньтун, Ху Ши, Лю Бань- нун и другие выступали застрельщиками этих преобразований. Им было свойственно понимание огромного общественного значе­ния замены старого языка классической литературы и офици­альной переписки (вэньянь), оторванного от устной речи, новым литературным языком, складывавшимся на основе общенарод­ного разговорного языка (байхуа). Сделать язык книги, газеты, журнала, документа понятным простому человеку значило не только расширить доступность подлинной грамотности для на­родных масс, но и превратить печать и литературу в мощное сред­ство массового идейного воздействия. Эти усилия передовой ин­теллигенции встретили горячий отклик, получили действительно широкую поддержку, отражавшую рост национального самосоз­нания. Об этом свидетельствовало прежде всего широкое распро­странение байхуа в издании газет, журналов, а затем и книг. К 1918 г. в «Синь циннянь» все статьи печатались на байхуа. «Я на­чал писать рассказы в 1918 г., — вспоминал Лу Синь, — когда журнал "Синь циннянь" призывал к литературной революции. Это движение, конечно, теперь отошло в историю литературы, но тогда оно, несомненно, было революционным движением».

«Движение за новую культуру» охватило значительные слои китайской интеллигенции, особенно молодой, поставило перед образованной частью общества острые проблемы обновления стра­ны, нанесло удар по традиционной идеологии и тем самым от­крыло возможности для демократизации сознания передовой ча­сти китайской нации. В определенном смысле его можно рассмат­ривать как завершение китайского просветительского движения, как важный этап становления буржуазно-демократического со­знания. Буржуазного, прежде всего, в том смысле, что оно было тесно связано с капиталистической эволюцией страны, с ее бур­жуазным прогрессом, хотя отнести к апологетам капитализма активных участников и идеологов этого движения вряд ли воз­можно. Проблемы именно экономического развития и его соци­альной направленности (капитализм или некапитализм) участ­ники движения не ставили — по сути дела они перед ними и не стояли: выбор был уже сделан — идти по пути Европы, Японии, США. Был сделан выбор между средневековыми китайскими по­рядками и европейским прогрессом. В этом выборе в пользу евро­пейского прогресса и проявился коренной разрыв передовой ин­теллигенции с традиционным мышлением, по этому вопросу они вели острую полемику с консерваторами, с «реакционными ки­тайскими романтиками», если использовать выражение Ю.М. Га- рушянца. Экономическая программа в таком контексте как бы подразумевалась сама собой, как следствие принятия самой идеи «прогресса».

Национально-освободительные мотивы в «Движении за но­вую культуру» звучали слабо, ибо его участники не воспринима­ли так остро, как консерваторы, распад прежде великой импе­рии, не чувствовали себя жизненно связанными с распадавшей­ся государственностью, а противоречия с империалистическими державами, полуколониальное положение страны не были еще осознаны в полной мере. Однако именно защита прав личности, борьба под лозунгом «Наука и демократия!», реальные достиже­ния литературной революции и т.п. привели к развитию того ог­ромного потенциала подлинного патриотизма, который так силь­но «сработал» на следующем историческом этапе.

Разрыв с традиционной идеологией и традиционными соци­ально-политическими институтами был детерминирующим мо­ментом в формировании самого «Движения за новую культуру» как идейно-политического движения, был главной идейной свя­зью его участников. Однако в более широком контексте мировоз­зренческие и политические позиции его участников существен­но отличались друг от друга. Единые в своей борьбе против сред­невековья, они в стремлении построить новый Китай чем дальше, тем больше расходились в понимании целей и средств этого про­цесса. Идейно-политические различия между активистами дви­жения, выявившиеся в годы мировой войны, перерастают в даль­нейшем в противостоящие идейно-политические платформы. Однако в рассматриваемые годы «Движение за новую культуру» представляется по сути дела своеобразным единым фронтом бор­цов против средневекового прошлого.

Подчеркивая идейный разрыв участников движения с тради­ционным идейным наследием, этот разрыв не следует абсолюти­зировать. Молодая прогрессивная интеллигенция ясно деклари­ровала свою приверженность «западничеству», однако во многом она еще оставалась под влиянием традиционных представлений. И не могла не оставаться, так как объективные условия самого Китая еще не создали достаточной почвы для такого полного раз­рыва. Во многом традиционной была сама основная идея этого обновленческого движения — «за новую культуру», где понятие «культура» выступает в широком китайском традиционном ис­толковании как основной регулятор жизни и развития общества. Через обновление «культуры» к обновлению общества, через раз­витие «правильной идеологии» у китайской молодежи — к со­зданию «правильного» общественного устройства. Даже в самой критике конфуцианства проглядывали иногда традиционные чер­ты. Так, У Юй в борьбе с конфуцианской идеологией пользовался оружием даосизма. Ли Дачжао сохранял представление о существен­ных преимуществах китайской цивилизации перед европейской в сфере духовной жизни, считал, что классические конфуцианс­кие труды могут служить развитию прогрессивных социальных взглядов, полагал, что конфуцианство, с которым теперь прихо­дится бороться — это уже фальсифицированное, а не подлинное учение великого мыслителя. На представлениях Чэнь Дусю о вос­питании молодежи легко заметить влияние конфуцианской кон­цепции «благородного мужа» и т.п. В дальнейшей идейно-поли­тической эволюции участников движения эта традиционная «по­доснова» их взглядов сыграет существенную роль.

Особое место в духовной жизни в послесиньхайские годы за­нимает эволюция общественно-политических взглядов Сунь Ят- сена. Внешне этот период его жизни выглядит бедным. В предше­ствующие три десятилетия, несмотря на тяжелые поражения, он непреклонно шел к своей основной цели — свержению цинской династии и векового деспотизма. Победа Синьхайской револю­ции возвела его на вершину политического успеха. Поражения в борьбе с Юань Шикаем и другие политические неудачи застав­ляют его временно уйти с авансцены политической жизни. Вмес­те с тем эти поражения выявили и слабость суньятсеновской про­граммы возрождения Китая, которая не смогла стать знаменем массового политического движения. Начинается длительная по­лоса идейно-политического кризиса Сунь Ятсена, из которого он выходит только после мировой войны, но выходит обновлен­ный как политик и мыслитель, сумевший вновь стать подлин­ным вождем национально-освободительного движения. На эти кризисные годы приходится и решающий этап формирования мировоззрения Сунь Ятсена, закладывания основ той програм­мы социально-экономических и политических преобразований, которая в течение последующих трех десятилетий станет во мно­гом определять облик национально-освободительного движения в Китае.

Внутренний кризис Сунь Ятсена, с одной стороны, был выз­ван, естественно, неудовлетворенностью результатами Синьхай- ской революции. Вождь революции, провозгласивший, что «цель нашей революции — добиться счастья для Китая», болезненно воспринял (и по-иному не мог воспринять) политическую ре­альность послесиньхайских лет. Кризис, таким образом, был выз­ван переоценкой возможностей Синьхайской революции, вооб­ще переоценкой возможностей революционного политического переворота в деле переустройства жизни общества. С другой сто­роны, Сунь Ятсен тяжело переживал политический и идейный отход от него наиболее видных соратников по общей борьбе в предреволюционные годы (Хуан Син, Чжан Бинлинь, Сун Цзя- ожэнь и др.). «Вопреки ожиданиям уже при первом успехе рево­люции среди членов нашей партии обнаружились разногласия, — с горечью писал Сунь Ятсен. — Многие пришли к выводу, что мои идеалы слишком высоки, что они не отвечают китайской действительности... И когда порыв революционной бури стих, сомнение зародилось даже у ближайших единомышленников».

В своеобразной ситуации послесиньхайских лет Сунь Ятсен как идеолог оказался без привычной уже многочисленной армии идей­ных последователей. Суньятсенизм как идейно-политическое те­чение в эти годы не представлял собой заметного явления на поверхности общественной жизни, переживая стадию внутрен­ней трансформации, разработки новых идей и новых подходов к решению коренных проблем развития страны. Идейные поиски и значительные теоретические сдвиги нашли свое отражение в ра­ботах Сунь Ятсена того времени.

Сразу же после Синьхайской революции он выступает с сери­ей статей, в которых делится своими поисками и раздумьями по поводу реализации своего третьего принципа — принципа на­родного благоденствия, исходя из того предположения, что ре­волюция уже реализовала два первых — национализм и народов­ластие. В этой связи он уделяет много внимания идеям социализма, причем подчеркивает, что ему особенно близки идеи «государ­ственного социализма».

Однако горькие политические реальности последующих лет заставляют его по сути дела признать нерешенность своих основ­ных социально-политических целей и по-новому формулировать эти цели и пути их достижения. В эти годы Сунь Ятсен создает свой наиболее фундаментальный теоретический труд — «Про­грамма строительства страны», состоящий из трех книг — «Ду­ховное строительство (Учение Сунь Вэня)» (1918), «Материаль­ное строительство (Промышленный план)» (1919), «Социальное строительство (Первые шаги народовластия)» (1917).

Развитие социально-экономической и политической программ Сунь Ятсена тесно связано с решением им некоторых мировоз­зренческих вопросов, во многом определивших его выбор целей и средств. В эти годы он утверждается в неприятии представлений о классовой борьбе как движущей силе истории. Он рассматрива­ет эту концепцию как перенесение законов биологии на обще­ство. В «Духовном строительстве» он подчеркивал: «Эволюция че­ловечества принципиально отличается от эволюции видов. В то время как основным принципом эволюции видов является борь­ба за существование, основным принципом эволюции человече­ства является взаимопомощь. Общество и государство — это внеш­ние формы выражения взаимопомощи, а добродетель, гуман­ность, справедливость и долг — ее неотъемлемые атрибуты. Когда человечество следует этим принципам — оно процветает; когда оно пренебрегает ими — оно гибнет. По этим принципам челове­чество живет уже сотни тысяч лет». Общественная структура Ки­тая представлялась Сунь Ятсену пока еще аморфной, не затрону­той глубоким классовым антагонизмом, что, как он полагал, облегчало социальное переустройство страны.

Во многом исходя из этого, формируется и суньятсеновское понимание роли и значения революционных методов преобразо­вания общества. Еще накануне революции он утверждал, что «к революции следует прибегать лишь в самых крайних случаях, что­бы не причинять понапрасну страдания народу». Однако теперь его представление о революции расширяется, оно не сводится только лишь к разрушению старого, а включает и строительство нового, конструктивную работу. Утверждая, что «в революции самое трудное — ломка, а самое легкое — строительство», в 1917 г. он уже писал, что «революционная ломка закончилась».

Суньятсеновские представления о революционном строитель­стве отражали существенные моменты его мировоззрения. Он писал: «Что же такое революционное строительство? Это — строи­тельство необычное, строительство форсированное. Оно отлично от обычного строительства, которое ведется с учетом естествен­ного хода развития общества, с учетом требований общей ситуа­ции и выгоды. Другое дело — революция. Она несет с собой чрез­вычайную ломку, сокрушая династии и низвергая самодержавие. Но если революционная ломка имеет чрезвычайный характер, такой же характер должно иметь и революционное строитель­ство». Тезис о характере революционного строительства как «нео­бычном», «форсированном», «чрезвычайном» в дальнейшем раз­вивался в его идеях о путях и методах преодоления отсталости Китая. Сунь Ятсен предлагал воспринять все достижения передо­вых западных стран, являвшиеся результатом «естественного» (тяньянь) развития, но не повторять это естественное развитие, которое не позволило бы Китаю быстро войти в число наиболее передовых и мощных держав, а прервать это естественное разви­тие, пойти по пути ускоренного, «искусственного», «рукотвор­ного» прогресса (жэньлиды цзиньбу).

Оценка концепции «ускоренного прогресса» не может быть однозначной. В ней причудливо сочетается обоснованная убеж­денность в творческих способностях народа, разбуженного рево­люцией, с почти мистической верой в «особые» качества китай­ской нации, которые позволяют ей не считаться с законами ис­тории. «Китайская нация — самая большая и самая одаренная» — этими словами начинается работа Сунь Ятсена «Социальное строи­тельство». В «Промышленном плане» он утверждал, что принятие этого плана приведет, в частности, к тому, что «миллион миль дорог будет построен в самое короткое время, словно по манове­нию волшебной палочки». Он неоднократно отмечал возможность догнать и перегнать наиболее развитые страны путем скачкооб­разного развития. Отдавая дань традиционному китаецентризму, Сунь Ятсен вставал, таким образом, на зыбкую почву шовинис­тических представлений об «особых» возможностях китайской нации. Все это наложило субъективистско-националистический и утопический отпечаток на многие стороны его программы.

Политическая реальность послесиньхайского периода, все большая очевидность полуколониального положения Китая ока­зали существенное воздействие на формулирование Сунь Ятсе- ном его политической программы. Именно в эти годы он все чет­че осознает униженное и зависимое положение своей страны и задачи борьбы за восстановление национального суверенитета. Накануне войны он писал главе японского кабинета, что «Китай будет бороться за освобождение от оков, которыми опутали его иностранные державы, и за пересмотр неравноправных догово­ров». В то время он еще предполагал, что Китай сможет вести эту борьбу при поддержке Японии. Однако последующие события и особенно наглое «21 требование» Японии заставили Сунь Ятсена понять, что японский империализм является злейшим врагом китайского народа. В апреле 1917 г. в связи с вопросом об объяв­лении Китаем войны Германии он написал брошюру «Вопрос жизни и смерти Китая», в которой дал оценку этой войне как грабительской, идущей между империалистическими странами за передел мира. Вместе с тем брошюра содержала анализ и суро­вую критику колониальной политики Англии и Франции, по­зволявшую сделать вывод, что ее автор все глубже осознает мес­то Китая в колониальной системе империализма и важность раз­рыва этих колониальных пут. Об этом говорят и заключительные слова его фундаментального труда, написанные сразу после вой­ны: «Китай, самая богатая и населенная страна в мире, станет объектом, за счет которого попытаются возместить убытки от войны... Пока Китай останется отданным на милость милитарист­ских держав, ему будет грозить или раздел на части между не­сколькими державами, или поглощение одной из них».

Однако нельзя не отметить, что борьба с колониализмом мыс­лилась Сунь Ятсеном как борьба, ведущаяся прежде всего мир­ными средствами: «Китайский народ пробудился после многове­кового глубокого сна и понял, что мы должны воспрянуть и пой­ти по пути мирового прогресса. Сейчас мы уже вступили на этот путь. Должны ли мы организоваться и сплотиться для войны или для мира?.. Как основатель Китайской Республики, я хочу видеть

Китай организованным для мира. Поэтому я беру перо во имя мирного развития Китая и пишу эти планы — планы более эф­фективные, чем то оружие, за которое я брался, чтоб свергнуть маньчжурскую династию». Эта формулировка носит принципи­альный для мировоззрения Сунь Ятсена характер, подобный под­ход во многом в дальнейшем определил разработку им его поли­тической стратегии и тактики.

Политическая реальность Китая этих лет заставляет Сунь Ят- сена осознать невыполненность в ходе Синьхайской революции его лозунга народовластия, попытаться понять причины этого, наметить пути достижения подлинного народовластия. Анализ этих причин отражает важные стороны его политической концепции. Он писал о послесиньхайских событиях: «И вот китайский на­род, который сравнивают с морем ничем не связанных между собой песчинок, вдруг был возвышен до положения носителя верховной власти в республике. Не удивительно, что он оказался неподготовленным к этому...» Мысль о неподготовленности ки­тайского народа к демократическим формам государственной жизни высказывалась им неоднократно, и во многом эта мысль похожа на высказывания деятелей консервативного лагеря. Одна­ко подход Сунь Ятсена, совпадая с консервативным в констата­ции политических реальностей, отличается от него своим поли­тическим оптимизмом, призывом к углублению демократических преобразований, верой в демократические потенции китайского народа.

Сунь Ятсен призывает своих сторонников считаться с поли­тической реальностью — с отсутствием демократических тради­ций в Китае — и выдвигает задачу политического воспитания народа в демократическом духе в ходе революции. Так рождалась концепция политической опеки. «Вот почему, — делает он вывод из отсутствия демократических традиций и силы традиций дес­потизма, — при переходе от монархии к республике необходим период политической опеки, без которого мы неизбежно придем к хаосу». Кто же должен выступить в качестве опекуна, насажда­ющего демократические порядки среди китайского народа? Та­ким опекуном, по мысли Сунь Ятсена, должна быть созданная им революционная партия. «Хозяина нашей республики, — пи­сал Сунь Ятсен о китайском народе, — можно сравнить с ново­рожденным, а нашу революционную партию — с его матерью. Поскольку она его родила, ее долг — взрастить и воспитать его. Только так мы выполним свой революционный долг. Вот почему революционная программа и устанавливает специальный период политической опеки, чтобы взрастить и воспитать этого хозяина и вернуть ему власть, когда он станет совершеннолетним». Кон­цепция политической опеки была существенным обновлением толкования принципа народовластия, означавшим попытку учесть послесиньхайские политические реальности, правильно понять место его революционной партии в новой политической системе, найти пути преодоления политической косности и апатии широ­ких народных масс. Вместе с тем эта концепция отражала своеоб­разие подхода Сунь Ятсена к исторической роли народных масс, которая, по его представлениям, является скорее объектом, чем субъектом революционного преобразования. На формирование этой противоречивой по своей сути и по своим политическим последствиям концепции оказали большое влияние традицион­ные конфуцианские представления о природном неравенстве людей, об особой политической роли образованной элиты.

В эти годы Сунь Ятсен основательно разрабатывает программу социально-экономической перестройки Китая и формулирует социально-экономические цели своей борьбы. Его программа скла­дывается из двух тесно связанных частей. С одной стороны, это детальный план развития производительных сил, выполнение которого поставило бы Китай в число наиболее развитых и могу­щественных держав с высоким уровнем жизни. С другой — это постановка задач изменения социальных и экономических усло­вий страны, которые бы и позволили добиться быстрого роста производительных сил, «добиться счастья для Китая».

Именно в «Промышленном плане» наиболее полно развиты суньятсеновские идеи о развитии производительных сил. Этот детальный план можно свести к трем основным направлениям: во-первых, быстрое развитие инфраструктуры и особенно же­лезных дорог и морских портов; во-вторых, быстрое развитие промышленности, прежде всего тяжелой и горнорудной, а так­же пищевой, легкой, автомобильной, полиграфической и жи­лищного строительства; в-третьих, быстрое развитие сельского хозяйства путем его механизации, улучшения агротехники, раз­вития ирригации на основе постепенного преобразования соци­альной структуры деревни. Причем план не только ставил общие технико-экономические задачи, но и давал детальную разработ­ку строительства современного производственного аппарата. В этих планах Сунь Ятсена полностью выявилось его стремление к мо­дернизации страны путем использования всех достижений миро­вой науки и техники, его стремление изжить традиционный ки­тайский изоляционизм и включить Китай в общечеловеческий поток прогрессивного развития.

Не менее основательно подошел Сунь Ятсен и к разработке программы глубоких социально-экономических преобразований в Китае, без чего, как он справедливо полагал, нельзя вырвать страну из отсталости.

Исходный пункт программы этих преобразований — представ­ление о решающей роли государства во всей жизни общества. Прогрессивные социально-экономические преобразования мыс­лились Сунь Ятсеном как непрерывное возрастание социально- экономической роли китайского национального государства: от отсталой полуколониальной структуры к «смешанной» с взаимо­выгодным партнерством государственного и частного предпри­нимательства и затем переход к государственно-капиталистичес­кой системе без частного предпринимательства, к полной госу­дарственной централизации капиталов. Решить аграрную проб­лему он мыслил также через государственное регулирование. Введение государством единого налога, изымавшего дифференци­альную ренту («в духе Генри Джорджа» — В.И. Ленин), и отме­на всех остальных поборов должны были, по мысли Сунь Ятсена, подорвать традиционную систему эксплуатации крестьянства (ка­зенно-чиновничью, ростовщическую, арендную), способствовать реализации лозунга «Каждому пахарю свое поле». Вместе с тем Сунь Ятсен понимал, что уничтожение традиционной системы эксплуатации и изменение поземельных отношений сами по се­бе не решают проблемы отсталости и нищеты деревни и всей страны. Решение этих проблем он видел в развитии производи­тельных сил деревни (механизация, электрификация, ирригация и т.п.) при поддержке национального государства, быстро реа­лизующего программу индустриализации страны. Решение аграр­ного вопрора, таким образом, трактовалось как интегральная часть общей программы социально-экономической и технико- экономической перестройки Китая.

Огосударствление собственности выступает как основное сред­ство ускорения развития производительных сил страны и как средство преодоления социальных антагонизмов, как средство «добиться счастья для Китая». Социальную систему будущего сам Сунь Ятсен в своих планах называл «социализмом» или ча­ще — «государственным социализмом» и образец подобной сис­темы видел уже осуществленным в Германии. Все это свиде­тельствовало о неясности и противоречивости социального идеа­ла Сунь Ятсена в те годы, который может быть охарактеризован, если использовать выражение С.Л. Тихвинского, как «некий иде­альный государственный капитализм».

Осуществление гигантских планов индустриализации Китая Сунь Ятсен полагал возможным в исторически краткие сроки только при условии получения значительной технической и эко­номической помощи со стороны великих держав. Однако тепе­решние планы Сунь Ятсена принципиально отличались от преж­них, когда он рассчитывал получить по сути дела благотвори­тельную помощь. Теперь расчет на иностранную помощь строит­ся на принципах взаимной выгоды, на стремлении заинтересо­вать иностранный капитал в развитии такого потенциально огромного рынка как Китай. Такой тип взаимовыгодных отноше­ний мог сложиться, конечно же, лишь при том условии, что Китай будет выступать как равноправный и сильный партнер.

В теоретическом труде Сунь Ятсена военных лет явно преобла­дала разработка сложных перспективных планов переустройства страны, а не выступления на политическую злобу дня. Однако это не означало, что он далек от политических проблем. Скорей всего он полагал, что пути решения политических задач теорети­чески ясны, хотя требуют огромных усилий для их практической реализации. Иное дело коренная социально-экономическая пе­рестройка общества, в область которой все больше и передвига­ется, как он полагал, центр тяжести освободительной борьбы китайского народа. Здесь, он считал, необходима огромная рабо­та не только по концептуальному осмыслению путей переуст­ройства Китая, но и по преобразованию идеологии своих после­дователей, которые будут претворять в жизнь эту программу. Вместе с тем Сунь Ятсен рассматривал свои планы социально- экономической перестройки китайского общества в неразрыв­ной связи с решением неотложных политических вопросов. «Проб­лема эта, — писал он об индустриализации, — будет успешно решена лишь при условии, если мы сохраним за собой право контроля над ее осуществлением, в противном случае она оста­нется нерешенной. Ключ к будущему Китая — к его существова­нию или гибели — и заключен как раз в таком промышленном развитии, при котором мы сохраним право контроля». В этом высказывании, полном патетики, — истолкование Сунь Ятсе- ном связи экономики и политики, понимание им того, что соз­дание подлинной национальной государственности, свободной от империалистического и милитаристского произвола, является предварительным условием социально-экономического обновле­ния страны. Постепенное осознание взаимосвязи задач националь­но-освободительных и социально-экономических, которые мож­но решить через создание и укрепление национального государ­ства, возглавляемого революционной партией, становлению которой он посвятил свою жизнь, являются характерной осо­бенностью складывавшейся программы Сунь Ятсена.

Усиление национально-освободительных мотивов, поиски но­вых путей демократизации китайского общества, детальная раз­работка программы социально-экономических преобразований, — вот основные тенденции развития «трех народных принципов» Сунь Ятсена в годы мировой войны. В этой эволюции его идей легко прослеживается стремление максимально использовать все достижения развитых западных стран. Вместе с тем и на но­вом этапе в суньятсенизме сохраняется стремление, сложившее­ся еще в начале века, направить развитие Китая иным, по срав­нению с Европой и Америкой, путем, найти «свое», «китай­ское» решение наиболее быстрой и наименее болезненной мо­дернизации китайского общества.

В острой идейно-теоретической борьбе этих лет Сунь Ятсен активно не участвовал — это был для него своеобразный подго­товительный период перед выходом на арену острой борьбы в послевоенные годы. Вместе с тем его концептуальный подход к проблемам развития Китая не умещался в рамках идейно-тео­ретической борьбы между почвенниками, «реакционными ро­мантиками», с одной стороны, и буржуазно-демократическим, за­падническим движением — с другой. Это объяснялось как про­исхождением его теоретических построений, так и социальной нацеленностью его программы.

Эволюция взглядов Сунь Ятсена являла собой непрерывный и плодотворный синтез традиционных и новых, «западных» идей и теорий. Он осознанно стремился к такому синтезу, к ос­мыслению достижений капиталистического мира на базе неко­торых традиционных идейных комплексов. В его работах рас­сматриваемого периода больше всего проявляется стремление со­единить традиционные представления о решающей социально- экономической роли государства с идеями промышленной ци­вилизации и тем самым избежать развития капитализма с его ростом социальных антагонизмов, пойти по пути «государствен­ного социализма». Типологически эта система взглядов может быть обозначена, используя формулировку Ленина (кстати, ана­логичную формулировку давал и П.Н. Милюков), как «народ­ническая». Основные идейно-политические течения рассматрива­емого времени — консервативное, буржуазно-демократическое, народническое — несмотря на существенные, подчас коренные расхождения, во многом все-таки воздействовали на духовную жизнь в общем направлении — они развивали и накаплива­ли патриотический и националистический потенциал, который в полной мере выявился уже на новом историческом этапе. Отражая объективные процессы становления китайской нации, эта идейно-политическая борьба способствовала превращению национализма в детерминирующий фактор общественного раз­вития.

Названные идейно-политические течения были основными, но они, конечно же, не исчерпывали всего многообразия духов­ной жизни страны. Идеологический плюрализм послесиньхай- ской эпохи, сменивший идеологическую монополию конфуциан­ства, открытость Китая идейным воздействиям более развитых стран, стремление самих образованных китайцев к освоению от­крывшегося им нового духовного мира породили чрезвычайное многообразие и пестроту идейных позиций.

Среди теоретиков, оказавших определенное воздействие на ду­ховную жизнь страны, должны быть названы такие ученики Лян Цичао, как чжан Дунсунь и Лян Шумин, последователи и про­пагандисты интуитивизма Бергсона. Чжан Дунсунь переводил ра­боты Бергсона на китайский язык, посвятил ряд статей фило­софии Канта, Джеймса, Риккерта. Лян Шумин увлекся изуче­нием и пропагандой модернизированного буддизма, читал курс лекций по индийской философии в Пекинском университете. Последователем Бергсона был Чжан Цзюньмай. Среди китайской молодой интеллигенции были последователи почти всех совре­менных западных идейных течений.

Были последователи и антибуржуазных идейных течений. Наи­большее число последователей приобрел анархизм. Первые анар­хистские организации были созданы еще до Синьхайской револю­ции среди китайских эмигрантов во Франции и Японии. В 1911 г. возникает первая анархистская организация в Гуанчжоу, затем в Шанхае, Пекине и некоторых других местах. Успехи пропаганды анархизма в послесиньхайские годы связаны с именем Лю Шифу, начинавшего свою политическую деятельность в качестве соратни­ка Сунь Ятсена по Объединенному союзу. В послесиньхайские го­ды он ведет огромную пропагандистскую работу, стремясь при­влечь под знамена анархизма передовую китайскую интеллиген­цию. Свою пропаганду он рассматривает как распространение идей социализма, ибо «анархизм — это социализм, предусматрива­ющий уничтожение правительства». Со страниц издаваемого им журнала «Миньшэн чжоукань» («Голос народа»), а также других анархических изданий широко распространялись идеи Бакунина, Кропоткина, Прудона, которые оказали значительное влияние на передовую интеллигенцию, хотя ее большинство и не стало анар­хистами. Нашли определенное отражение в этих изданиях и идеи марксизма. В этой связи весьма примечательна полемика, кото­рую вел Лю Шифу в первые послесиньхайские годы с Сунь Ятсе- ном и Цзян Канху.

Лю Шифу активно откликнулся на выступления Сунь Ятсена в 1912 г. по проблемам социализма и подверг эти выступления суровой критике, доказывая, что концепция Сунь Ятсена далека от подлинного социализма. При этом Лю Шифу продемонстри­ровал неплохое знание «Капитала» К. Маркса. Столь же острой была и полемика Лю Шифу с Цзян Канху — лидером Китай­ской социалистической партии, взгляды которого он рассмат­ривал как более грубое искажение идей социализма, чем теоре­тические построения Сунь Ятсена. Полемика Лю Шифу и Цзян Канху показала вместе с тем, что марксистские идеи были уже известны некоторым идеологам того времени.

Первые китайские анархисты вели большую пропагандист­скую работу среди интеллигенции, пытались найти дорогу и для пропаганды анархических идей среди рабочих, были организато­рами первых профсоюзов и организаторами забастовок. Но вместе с тем их деятельность можно рассматривать в русле общедемо­кратической борьбы против монархической, реакционной идеоло­гии и политики, подрыву которых они, безусловно, содействова­ли. Содействовали анархисты пробуждению и расширению ин­тереса китайской общественности к социализму и марксизму.

При всей теоретической и политической разнородности этих идейных течений в годы войны в большинстве из них просмат­ривается некоторая (на первый взгляд парадоксальная) общность в трактовке социальных идеалов — все они в той или иной мере восходят к традиционным представлениям об идеальном общест­ве будущего (утопии типа датун и т.п.), что в свою очередь об­легчало восприятие европейских идей социализма, с одной сто­роны, и облегчало "китаизацию" этих новых идей — с другой, создавая весьма своеобразную идейную ситуацию.

<< | >>
Источник: Под редакцией А.В. Меликсетова. История Китая. Учебник — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Изд-во МГУ, Изд-во «Высшая школа», — 736 с.. 2002

Еще по теме 3. РАЗВИТИЕ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ КИТАЙСКОГО ОБЩЕСТВА ПОСЛЕ СИНЬХАЙСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ:

  1. 2. ПОЛИТИЧЕСКАЯ БОРЬБА ПОСЛЕ ПОБЕДЫ СИНЬХАЙСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
  2. Глава XIII СИНЬХАЙСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И УЧРЕЖДЕНИЕ КИТАЙСКОЙ РЕСПУБЛИКИ (1911-1918)
  3. Китайская революция и японо-китайская война.
  4. Сунь Ят‑сен и Синьхайская революция
  5. 1. ПОБЕДА СИНЬХАЙСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ 1911 г.
  6. Механизмы духовной жизни
  7. 1. Реформы и революции в политическом развитии общества.
  8. 51. ОСОБЕННОСТИ ДУХОВНОЙ И КУЛЬТУРНОЙ ЖИЗНИ ЯПОНИИ
  9. Глава XI ВКЛЮЧЕНИЕ КИТАЙСКОЙ ИМПЕРИИ В МИРОВЫЕ ЭКОНОМИЧЕСКИЕ, ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ДУХОВНЫЕ СВЯЗИ
  10. § 5. Особенности политической и духовной жизни во второй половине 1960 - начале 1980-х г.
  11. § 2. Основные признаки групповой общности: специфика групповых целей и духовно-культурной жизни