<<
>>

1. ВВЕДЕНИЕ

У^ЧТО, собственно, означает слово «гуманизм», уже не раз нами употребленное? Открыв словарь или энциклопедию, мы, скорее всего, прочитаем, что гуманизм — это совокупность взглядов, выражающих уважение достоинства и прав человека, его ценность как личности, заботу о благе людей, их всестороннем развитии, о создании благоприятных для человека условий обще-ственной жизни.

Иногда из той же энциклопедии мы узнаем, что гуманизм именно в таком значении возник и оформился в Италии в эпоху Возрождения. Пусть так, но это значение термина нас интересовать не будет.

Гуманизм, который действительно существовал в Италии эпохи Возрождения и стал для этой эпохи своего рода идейной программой, есть прежде всего особая и целенаправленная ориентация культурных интересов. Если брать современное употребление этого термина, то ближе к нему по смыслу лежит область не «гуманного», а «гуманитарного». Гуманисты - это не человеколюбцы, а люди, занятые вполне определенным культурным делом, которое они сами называли $Ш<На Ьиташ- т.

е. разрабатывающие ту сферу знаний, которая имеет не-посредственное отношение к человеку. Они включали в нее поэзию (и словесность вообще), риторику, политику, историю и этику. Исключали природоведение в широком смысле слова (т.е. и философскую онтологию, и физику, и логику, и медици-ну). Иначе говоря, разделение, проводимое ими, более или менее совпадает с современным делением наук на «естественные», или «точные», и «гуманитарные». При этом «гуманитариями» в современном смысле они отнюдь не были. Когда гума-нисты превратились в гуманитариев, Возрождение закончилось.

Разделение наук совпадает с современным, но принцип этого разделения совершенно иной. Современные «естественники» могут упрекать гуманитариев (и часто это делают) в неточности их науки, лишенной однозначного аппарата символов и терми-нов, не поддающейся строгой формализации и не имеющей универсального механизма проверки.

Примерно в том же самом, в «неточности», обвиняли ренессансные гуманисты средневековых «природоведов». Колуччо Салутати вкладывает в уста медицины следующее самоопровержение: «Бедная я! И зачем вы только восхваляете меня за точность?.. Как вы вообще можете меня познать, когда вам с трудом удается ухватить самую малую часть составляющих меня вещей?.. Да еще когда весь

опыт меняется в зависимости от времени и пространства?.. Я, случайная, происхожу из вещей случайных»32.

А вот что говорит Петрарка в трактате «О своем и чужом невежестве»; «Некто знает многое о зверях, птицах и рыбах и хорошо знает, сколько волос в гриве у льва, и сколько перьев в хвосте у ястреба, и во сколько колец обвивает спрут потерпевшего кораблекрушение... Сведения, все по большей части ложные, но даже если бы они были пра-вильными, то ничем не способствовали бы счастливой жизни. В самом деле, спрашиваю я себя, к чему знать свойства зверей, птиц, рыб и змей, если не знать или не желать узнать природу человека, ради чего мы рождены, откуда приходим и куда идем?»33.

Науки о природе отвергаются, во-первых, потому, что они недостоверны {и действительно, природоведение в средние века несмотря на ряд блестящих интуиций было лишено двух основных опор, на которых держится «точность» науки нового времени: математического аппарата и экспериментальной верификации — самые крупные достижения средневековой науки относятся к области логики, где такая верификация не требуется), и во-вторых, потому, что они уводят от главного. Изучение человека дает, напротив, высокую степень достоверности, ибо предмет, тебя интересующий, всегда перед глазами, и кроме того, оно прямо и непосредственно воздействует на жизнь, ибо является в конечном счете самонаблюдением и самосовершенствованием.

«Изучение человека», сказали мы, но вряд ли это самое удачное выражение. Гуманисты вообще ничего не «изучали», кроме латинского языка, а начиная с XV в. и греческого, а также произведений, на этих языках написанных. Это не было «изучением», ибо, во-первых, отсутствовал четко очерченный научный предмет, цель изысканий, воплощенная в сумме знаний и сведений, а во-вторых, отсутствовало отношение к своим занятиям как к профессиональной деятельности.

Занятия требовали труда, усидчивости, жертв и напряжения, но вос-принимались как нечто праздничное, выведенное за пределы любого, в том числе ученого, быта, как выход из повседневности.

В отношении гуманистов к средневековой науке нельзя не заметить некоторого раздвоения принципов, из которых исходит их критика. С одной стороны, средневековая наука отвергается за ее пустую умозрительность, за отсутствие конкретного содержания, за беспредметную погруженность в спор о словах и терминах, за ее логицизм, за все то, одним словом, чем схоластика обязана уничижительному оре-олу, который сопровождает это понятие в обыденном словоупотреблении вплоть до наших дней. С другой стороны, средневековой науке вменяется в вину нечто прямо противоположное: ее, так сказать, за- земленность, натурализм, привязанность к узким горизонтам опыта. И дело вовсе не в том, что критикуется разное за разное: скажем, логика - за удаленность от жизни, а медицина - за связанность жизнью, ее мелкими и грубыми подробностями. Объяснение этой двойствен-ности нужно искать в другом, согласившись для начала с тем фактом, что ренессансный гуманизм, если рассматривать его как некую сумму идей, вообще весьма далек от полной непротиворечивости и внутренней последовательности.

Возьмем, к примеру, идею гражданского служения. Да, итальянские гуманисты, особенно флорентийцы в первой половине XV в., такие, как Колуччо Салутати, Леонардо Бруни, Маттео Пальмьери, сказали немало красивых слов об обязанностях человека перед согражданами и республикой, о высокой ценности этих обязанностей. Вот слова Поджо Браччолини на похоронах Леонардо Бруни (1444), слова будущего флорентийского канцлера — о флорентийском канцлере, ушедшем из жизни: «Все те, кто хотят быть великими мужами, превосходящими остальных, и прославить свое имя, пусть соединяют с за-нятиями литературой и наукой совершенствование в добродетелях и обращают их на пользу государства и каждого человека. Ибо лучше быть гражданином неученым, нежели дурным, и менее дурен гражданин необразованный, чем ученый, возмущающий государство и вредящий обществу»34.

Гражданское служение поставлено здесь выше основной гумани-стической ценности - учености.

Как сказал другой флорентийский гуманист Матгео Пальмьери, «среди всех человеческих деяний самым превосходным, наиболее важным и достойным является то, которое совершается ради усиления и блага родины»35. Не все гуманисты, однако, с этим согласны. «Я не могу в достаточной мере понять, почему кто-то хочет умереть за родину», - это слова другого гуманиста, Ло- ренцо Валлы, вложенные им, правда, в уста персонажа его диалога «Об истинном и ложном благе», но никем и никак в диалоге не опровергнутые36. Если Леонардо Бруни, как свидетельствует Поджо, ус-пешно совмещал два вида «достойной уважения жизни» - управление государством и ученый досуг, - то иные этого делать не могли, а некоторые не хотели. Не хотел, например, Петрарка. Наряду с пафосом деятельности, направленной на общее благо, гуманизму свойственен и пафос уединения, почти отшельничества, мирных и сосредоточенных занятий вдали от шумных городов, от политических битв и страстей. Далеко не всегда они сочетались мирно. Даже жизнь деятельную не всегда гуманисты ставили выше созерцательной, тем самым словно бы отрекаясь от главной своей задачи - ученой деятельности.

Невозможно вычленить из гуманистических идей и теорий единую политическую программу. Гуманисты одинаково непринужденно вы-казывали себя республиканцами и монархистами, защищали политическую свободу и осуждали ее, становились на сторону республиканской Флоренции и абсолютистского Милана. Они, вернувшие на пьедестал идеал римской гражданской доблести, даже не думали подражать своим любимым античным героям в их верности идее, родине, долгу. Петрарка, решив вернуться в Италию после многолетнего пребывания во Франции, получил в высшей степени лестное приглашение от Флорентийской коммуны обосноваться в городе своих предков (в 1351 г.). Он ответил флорентийцам любезным письмом («Я поражен тем, что в наш век, который мы считали столь обездоленным всяким благом, нашлось так много людей, одушевленных любовью к народной или, лучше сказать, общественной свободе»)37, но выбрал для жительства Милан, которым правил, и правил деспотически, Джованни Висконти. У Флоренции не было тогда более страшного и более сильного врага. Петрарка изменил дважды: родине и свободе, - и ему пришлось даже оправдываться перед друзьями. Оправдался он успешно.

У историков XIX в. эта способность гуманистов одинаково красно-речиво защищать любую политическую, и не только политическую, идею вызывала особенное раздражение. Упреки в непоследовательно-сти и, что еще хуже, в беспринципности в изобилии рассыпаны по страницам книг Г. Фойгта и Ф. Монье. И чем больше мы вчитываемся в сочинения гуманистов, тем, казалось, больше находим для этих упреков оснований. Гуманисты всячески превозносили идеал благо-родства, основанного на личных заслугах и добродетелях, отвергая благородство, даруемое богатством и родовитостью. «Как же может случиться, - говорит Никколо Никколи в диалоге Поджо Браччолини «О благородстве», - что станет каким-либо образом благородным тот, кто расслаблен бездельем, не стремится ни к какому честному занятию, не наделен никакой добродетелью, никакой мудростью, никаким знанием, но полагается на предков и происхождение? Право же, я считаю такого презреннейшим ослом». И далее: «Благородными ста-новятся с помощью добродетелей и добрых наук и то благородство истинно, которое каждый приобретает для себя сам справедливым деянием, а не то, что рождено старанием и трудом другого»38.

Казалось бы, что может быть более антифеодальным и антисослов-ным: нельзя определеннее высказаться в пользу изначального человеческого равенства и заявить о своем, по крайней мере, этическом демократизме. Но не менее часто и не менее красноречиво гуманисты заявляли о своем презрении к «толпе» и «черни», обличали ее глупость и невежественность, лень и низменные привычки, непостоянство и бешенство. Конечно, под «чернью» не всегда имелись в виду социальные низы, скорее - все те, кто, какое бы положение в обществе ни занимал, чужд добродетели и учености, но «толпой» гуманисты именовали все же именно толпу, а «народом» — народ39. Мощный пафос элитарности, пронизывающий рассуждения гуманистов, отрицать невозможно.

Наконец, вряд ли можно оспаривать то, что важнейшей из идейных установок гуманизма является стремление к реабилитации материально-телесной стороны человеческого бытия, отход от чистого и как бы бесплотного средневекового спиритуализма и утверждение гармонического единства плоти и духа. Нельзя не согласиться, в частности, с тем, что эпикуреизм, ставший более или менее достоверно известным в это время благодаря обнаружению поэмы Лукреция «О природе вещей», быстро занял место одного из важнейших идейных компонентов гуманизма. Достаточно сослаться на такие сочинения, как «Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков» Козимо Раймонди или диалог Лоренцо Баллы «О наслажде-нии» (так назывался в первой редакции диалог «Об истинном и ложном благе»). У Раймонди мы читаем: «Занятия и опыт людей свидетельствуют о том, что все совершается ради наслаждения. Для чего мы беспокойно проводим дни и ночи в тяжких трудах... как не из-за надежды жить в будущем счастливо?.. А с какой целью изучали бы нау-ки, литературу и искусства, как не ради особого удовольствия от их познания и если сами они не служили бы средством для приобретения богатств, благодаря которым мы сможем провести жизнь с наслаждением?.. Наконец, зачем стремятся к добродетели... если не для того, чтобы жить счастливейшим образом, избегая одних наслаждений и следуя подобающим? Если добродетель никакому наслаждению не способствует, по какой причине мы высоко ее ценим и к ней стремимся? Если же способствует, то почему не признать наслаждение самым желанным и высшим благом?»40.

Потому, отвечают сторонники другой точки зрения, что добродетель сама по себе является наградой и не наслаждение побуждает к ней стремиться, а разумный выбор и свободная воля. «Не желай ничего, кроме того, что делает счастливым; не бойся ничего, кроме того, что делает несчастным, - и знай, что счастливым или несчастным можно стать только в душе; ничто внешнее тебе не принадлежит, все твое всегда с тобой; ничто чуждое не может быть тебе придано, ничто твое не может быть у тебя отнято»41.

Все до сих пор отмеченные противоречия и нестыковки можно объяснить ссылкой на то, что гуманизм - явление изменяющееся и развивающееся, что он не полностью равен себе ни в пространстве (отсюда, скажем, монархизм миланцев против республиканства фло-рентийцев), ни во времени (отсюда смена более суровой этики гуманистов первых поколений на более жизнерадостную поколений следующих). Этого было бы достаточно, если бы не еще одно странное обстоятельство: гуманизм не всегда равен себе и при соблюдении всех условий равенства, не всегда равен себе, когда это идеи и позиция не двух, не десяти, а одного и только одного гуманиста. Любимым жанром гуманистической литературы был не трактат, где автор выражает свое мнение впрямую, а диалог, где автор передает (или делает вид, что передает) мнения других лиц. И если, скажем, в диалогах Платона позиция автора всегда и однозначно совпадает с позицией одного из собеседников (Сократа), то во многих гуманистических диалогах ее бывает трудно или вообще невозможно вычленить: создается впечат-ление, что автор и не стремится ее заявить, а дорожит именно множе-ственностью позиций42.

Подход к гуманизму с точки зрения содержания выработанных им идей не самый продуктивный: мало того, что никак не удается выделить ту линию мысли, которая объединила бы всех без исключения гуманистов, от Петрарки до Эразма Роттердамского, но к тому же такой подход приводит нас к разочаровывающему выводу о сравнительной бедности их вклада в общую историю идей. Мы не найдем у них ни одной мысли, которая была бы полностью и всецело оригинальной. Все уже было сказано, и часто в тех же выражениях, древними. «Гума-нисты много писали, - читаем мы у Монье. - Эта работа не представляла интереса. Это не что иное, как ребяческое, тяжелое, скучное и неумелое подражание древности... Их реальный вклад ограничивается тем, что они установили начала орфографии, правила грамматики, законы риторики и устной речи... У латинистов прежде всего было главной заботой - красиво говорить... Они больше не заботятся ни об истине, которую они высказывают или которую им высказывают, ни о том, что она обозначает, и даже истина ли она»43.

Это утверждение совершенно несправедливо, но его трудно, почти невозможно опровергнуть. Попробуем, однако, подойти к этой проб-леме с другой стороны, попробуем выделить в гуманизме не теоретическое начало, а то, что стоит за ним, не то, что сформулировано, а то, что порождает формулы и не может быть, следовательно, опровергнуто или ослаблено другой формулой. Один из таких исходных импульсов - полное, безоговорочное и бескомпромиссное отрицание всего интеллектуального и художественного опыта средневековья (из гума-нистической среды и вышло это уничижительное прозвание). Отрицание не отдельных черт и характеристик, а всего этого времени в целом, всех семисот лет, прошедших от падения Рима до Данте и Джотто. Именно в семь столетий измерил продолжительность «темного времени» Леонардо Бруни, и примерно тогда же (в середине XV в.) Антонио Филарете в своем известном «Трактате о зодчестве» сказал о готическом стиле: «Будь проклят тот, кто его придумал! Думаю, что в Италии только варвары и могли насадить его»44.

Важен именно сам факт отрицания; важнее даже, чем его мотивы и содержание. Отрицание такого размаха и такой безапелляционности встречалось до этого в истории Европы лишь однажды: когда христианство отрицало язычество. То обстоятельство, что нарождающаяся христианская культура в первые века нашей эры много брала из культуры языческой, нисколько не уменьшало силу отрицания - точно так же непримиримость гуманизма непротиворечиво сочеталась с реальной укорененностью его в ближайшей традиции. Пафос отрицания - другая сторона пафоса обновления (и в этом вновь оказываются похожи время становления христианства и время становления гуманизма). Казалось бы, идее обновления неоткуда взяться, ведь взгляд гуманистов обращен не вперед, а вспять, к древности. Тем не менее она не только возникает, но и оказывается чуть ли не единственной чертой, объединяющей философа, историка, ритора, поэта, живописца, вообще любого, кто причастен к ренессансной культуре. Это обновление всеобщее, по крайней мере по энергии и интенсивности его пережи-вания, и именно эти качества приравнивают его к тому чувству обновления, которое принесло в мир христианство.

Если продолжить сравнение с эпохой раннего христианства, то нужно обратить внимание на еще одно качество гуманистического движения: на свойственный его участникам энтузиазм, на их героический пафос. Свидетельств грандиозного подвижничества гуманистов на ниве учености более чем достаточно. Снова процитируем Монье: «Итальянская молодежь, которой в 1400 г. было двадцать лет, принимается за работу. Хотя ее творческая сила истощена, она, однако, довольно сильна для другой предстоящей ей задачи - компилировать и сличать тексты, на что она будет тратить избыток своей энергии и проявлять неукротимый пыл и дикую страсть, какие еще встречаются в эту эпоху»4*.

Монье верно подметил странность: несоответствие эмоций и предмета. С одной стороны, тихий и монотонный кабинетный труд, требующий усидчивости, терпения, дисциплины, но никак не жертвы и подвига; с другой - пафос великих свершений, великой преданности, великого подвижничества. Эмоции такой силы могут быть направлены только на экзистенциальный предмет, их может вызвать идея или миссия, но никак не профессия или интеллектуальная склонность. Энтузиазм, с которым гуманисты предаются своим филологическим в основном занятиям, приводит на память энтузиазм первых адептов христианства: никто, правда, не поджаривал гуманистов на угольях, не травил зверями на аренах цирков, вера их не подвергалась испытаниям на прочность, но когда для Джордано Бруно сложили костер, выяснилось, что это была именно вера.

И все эти верующие в зШсПа НшшшШв объединялись фактом своей веры, ничем иным. Что общего между этими, совершенно раз-личными по положению, происхождению, воспитанию и нравам людьми, между священниками всех ступеней иерархии вплоть до высшей, нотариусами, купцами, профессорами, ремесленниками? И главное, кто их уполномочивал на то, чтобы именоваться учеными и учителями, кто дал им кафедру или диплом? Никто, их деятельность в качестве гуманистов никем не санкционирована, никаким официальным институтом. «То, что делало каждого из них гуманистом, отчасти переплеталось, но отнюдь не совпадало с набором их официальных ролей»''6. Так, не расставаясь со своими официальными ролями, но переступая их, становились христианами патриций и раб, эллин и иудей. И вообще единственный вид неформальной общности, известный средневековью, - это общность веры, общность религии, секты, схизмы. Основа здесь та же, что и в случае приобщения к гуманиз-му, - личный выбор.

Многие противоречия гуманизма именно отсюда - от его квазирелигиозного характера (вспомним, какой калейдоскоп толков и испове-даний видим мы в раннем христианстве). Приходится удивляться не тому, что в гуманистической литературе мы то и дело встречаемся со взаимоисключающими позициями, а тому, что их еще сравнительно мало. Ведь что произошло? Гуманизм отменил все прежние критерии оценки, оставив один и крайне широкий: хорошо то, что создано в античности. И как, скажите, опираясь на этот критерий, выбрать между двумя в равной степени античными системами этики, стоической и эпикурейской, между философией Платона и философией Аристотеля, между Брутом и Цезарем? Естественно, что основным пафосом гуманизма стал пафос примирения идей, а любимым занятием гуманистов - доказывать, что Аристотель ни в чем не противоречит Платону.

И все же свой выбор гуманизм сделал. В основе созданного антич-ностью «типа культуры», как пишет С.С. Аверинцев, лежат две претендующие на универсальность формы мысли - философия и риторика. «Воспитание мысли и воспитание слова - философия, ищущая истины, и риторика, ищущая убедительности... Каждая из них стремилась восстановить нераздельность мысли и слова, истины и убедительности на своей собственной основе, т. е. поглотить свою соперницу и вобрать ее в себяИ1 Античная культура держится на их равновесии, неколебимом несмотря на постоянную борьбу между ними. За преде-лами античности равновесие оказывается нарушено. Средневековье выбрало идеал философа, идеал глубины и ответственности мысли, ее экзистенциальной серьезности, и держалось этого выбора невзирая на ряд попыток его изменить. Гуманизм тем самым не мог не качнуться в обратную сторону - к риторике, к ее широте, ее интеллектуальной и даже нравственной гибкости, ее релятивизму.

В риторических симпатиях гуманизма кроется еще одна причина его пресловутой идейной противоречивости. Риторика - это всегда игра противоречиями или, по крайней мере, возможность такой игры, это всегда опровержение, скрытое за утверждением, антитезис, неразрывно связанный с тезисом. Искусство ритора - искусство обо всем отзываться с противоположных позиций, искусство любой предмет подвергнуть равно убедительной «хвале» и «хуле». Конечно, любимая гуманистическая тема - «достоинство и превосходство человека» (ставшая предметом специальных сочинений Бартоломео Фацио, Джаноццо Манетти, Джованни Пико делла Мирандола) - не просто риторический экзерсис, не просто вариант «энкомия», противопоставленный средневековому «псогосу» (и прежде всего, трактату карди-нала Лотаря, будущего папы Иннокентия III, «Об убожестве состояния человеческого»). Но это и не символ веры в полном смысле слова: некоторая риторическая относительность в ренессансной «хвале человеку», при всей ее искренности, всегда присутствует, ибо наравне с «хвалой» в границах ренессансной культуры находится место также и для «хулы» (причем, не только на самых границах - у Монтеня, скажем48, или в «Гамлете», — но и на подъеме: и у Леона Батгисты Аль- берти, и у Поджо Браччолини есть сочинения, в которых проводится глубоко пессимистический взгляд на природу человека).

Верили гуманисты не в человека, а в слово (и если в человека, то - через слово). Именно Слово стоит в центре ренессансной вселенной. Не будем удивляться вслед за Монье, что гуманисты всю свою титаническую энергию тратили на «сличение текстов», что их творческий вклад ограничен грамматикой и стилистикой - они занимались, по их мнению, главным. Не будем вслед за Алпатовым отделять «художественные ценности от всего того, что в памятниках Возрождения является прозой, риторикой, эрудицией... что служило иллюстрацией сло-весных образов, понятий и мыслей»4*, - художественность в искусстве Возрождения от слова неотделима. Убедительность, главная цель риторики, достигается прежде всего обработкой слова. А слово тогда убедительно, когда прекрасно.

2

Общее образование в средние века состояло из двух разделов: сна-чала - тривиум, включавший грамматику (т. е. навыки разбора и понимания текстов - разумеется, латинских), риторику (как правило, это умение грамотно и толково составлять письма и другие деловые бумаги) и диалектику (логику); затем - квадривиум (арифметика, гео-метрия, музыка, астрономия). Далее начиналось специальное образование (теология, медицина, право). Первый раздел - в основном гу-манитарный, второй - естественный. Получается, что в лице Петрарки и его последователей начальное образование (или незаконченное среднее) взбунтовалось против высшего.

Этот бунт в далекой исторической перспективе привел к немало-важным результатам: среди прочего к тому, что ныне выпускник историко-филологического факультета имеет тот же образовательный статус, что и, скажем, выпускник факультета физического. Но во времена Петрарки он должен был восприниматься, мягко говоря, с удивлением - как в наши времена мог бы восприниматься, например, бунт чистописания (был не очень давно такой предмет) против тригонометрии. И во времена античности, и в средние века знавший только науки тривиума (в античности такого названия не было, но принцип разделения был заложен еще в Древней Греции) никак не мог претен-довать на статус ученого: «Незнание тривиальной науки было приметой явного невежества, а знание науки только тривиальной свидетель-ствовало лишь о минимуме образования, об обязательном "аттестате зрелости", гордиться которым глупо»50. Петрарка, конечно, тривиумом не ограничился, но следующие за ним разделы знания уже в юности никакого интереса у него не вызывали, и Болонский университет он, к примеру, так и не окончил, всю жизнь формально оставаясь недоучкой. Это не помешало ему еще задолго до достижения преклонных лет завоевать славу всесветного мудреца и человека энциклопедической учености: к нему стекались паломники, перед ним заискивали и просили у него совета государи всей Европы, ему наперебой предлагали самые видные должности и самые почетные синекуры. И чем он всего этого добился? Даже не своими итальянскими стихами, с которыми в основном и связана его громкая слава в более отдаленном потомстве. Нет, он добился этого своими письмами, их безукоризненной латынью, их отточенным и блестящим стилем. Если вернуться к нашему наугад взятому примеру с чистописанием, то можно вспомнить, как генерал Епанчин встретил известие о том, что князь Мышкин имеет превосходный почерк. «Смейся, смейся, а ведь тут карьера», - сказал генерал. Каллиграф и в самом деле мог тогда сделать карьеру, но вряд ли он, оставаясь только каллиграфом, имел бы возможность вступить в дружеское общение с великими мира сего. А ведь Петрарка с точки зрения принятой в его время системы ценностей и есть каллиграф - правда, в несколько более высоком плане, в плане стилистики.

Вполне понятно, почему риторика (а стиль находился именно в ее ведении) утратила в средние века свое ведущее положение в иерархии наук и искусств. Потому что утратило свое значение публичное слово: в средние века не было суда, основанного, как в античности, на состязании сторон (и потому отпала надобность в судебном красноречии), не было сената и народного собрания (и потому не стало нужды в со-вещательном красноречии), не было триумфов, и на похоронах читались не речи, а молитвы (и потому исчезла почва для торжественного красноречия). Научившись читать и понимать латинский текст, т. е. освоив первую ступень тривиума — грамматику, учащийся переходил к следующей - к овладению навыками сочинения текстов. Он должен был не только писать без ошибок, но и уметь выбрать тему, связно ее изложить и сделать это изложение привлекательным для читателя - всему этому учили три раздела риторики: инвенция, диспозиция и элокуция. Строго говоря, средневековая риторика являлась руковод-ством по ведению переписки, во всяком случае, в этом заключалась ее главная задача. В XII в. приемы риторики были перенесены на материал поэзии (и возникла нормативная поэтика), но поэзии также всецело школьной: всю сферу средневековой словесности категории поэтики не охватывают и вообще к ней не применимы.

А вот что говорит о красноречии в своей «Речи о Квинтилиане и "Сильвах" Стация» Анджел о Полициано. Это конец XV в., 80-е гг.: «Что может быть лучше, чем как можно более превосходить людей в том, в чем сами люди стоят выше прочих животных? Что может быть более восхитительным, чем, обращаясь ко множеству людей, настолько проникать в их сердца и умы, что побуждать их к тому, чего хочешь, или отвращать их от чего-нибудь по своему желанию?.. Что может быть, в самом деле, прекраснее, чем прославлять и превозносить в речи выдающихся доблестью мужей и их замечательные деяния, обращаться против людей нечестивых и порочных и поражать их всей мощью ораторского искусства?.. Что может быть столь полезно и столь плодотворно, как обладать способностью убеждать дорогих тебе людей в том, что ты нашел полезным и целесообразным для государства и для них самих, и отклонять их от дурных и бесплодных замыслов?.. Что может так свидетельствовать о щедрости благовоспитанной души и так же отвечать ее запросам, как утешение несчастных, поддержка павших духом, помощь просящим, приобретение благодеянием и сохранение при себе друзей и сторонников? И пусть даже мы никогда не выступим на форуме, на рострах, на судебных заседаниях или на трибуне собрания - все равно, чтб в такой спокойной частной жизни доставляет большие радости, что более приятно, чтб более сообразно со свойством человеческой натуры, чем владение таким родом речи, который исполнен мысли, украшен словами, отличается остроумием и изяществом, лишен всякой грубости, невежества и нелепости?»51.

Главное, что обращает на себя внимание в этой чрезвычайно крас-норечивой похвале красноречию, - высочайший ценностный статус речи. Речь объявлена главным признаком и проявлением человеческой природы. Как, спрашивается, могло совершиться такое превращение риторики: из прикладной и служебной дисциплины в царицу всех наук?

У начала этого превращения стоит, как почти всегда, когда речь идет о гуманизме, Петрарка. Петрарке был чрезвычайно интересен он сам. Это его личная черта, личная особенность, но не только. Средневековью вовсе не был чужд вкус к интроспекции: открывает эту эпоху грандиозный памятник самоанализа - «Исповедь» Августина. В дальнейшем, правда, попыток такого же масштаба заглянуть себе в душу не предпринималось: между «Исповедью» Августина и «Сокровенным» Петрарки есть, пожалуй, лишь одно промежуточное звено — «История моих бедствий» Абеляра52. Но исповедальность средневековой культуре вообще свойственна, введена ею в систему повседневных жизненных норм и установлений. У любого человека этой эпохи был некоторый навык интроспекции, была привычка заглядывать себе в душу (совершая исповедь) или в душу ближнего своего (принимая исповедь). Культура средневековья близко подошла к осознанию проти-воречивости человеческого бытия и души человека, в частности к осознанию сосуществования в человеке добра и зла, высокого и низ-менного. Но языка для выражения этого сознания она либо не искала, либо не нашла.

Петрарка такой язык нашел, потому что стремился всю жизнь, собственно, к одному: сделать свой интерес к себе интересным для всех. Как этого удалось достичь? Во-первых, образом жизни. Петрарка избрал для себя удел культурного отшельничества, не имеющий в истории прямых прецедентов (из непрямых же самые близкие — бочка Диогена и монашеское уединение). Но в отличие от Диогена Петрарка, затворяясь в своем Воклюзе близ Авиньона или в Арква близ Падуи, никого не стремился эпатировать, а в отличие от монахов, уходя от мира, с миром не порывал. Его отшельничество светское и, как ни странно, вполне публичное: отдаляясь от мира, он становится миру лучше виден, ему уже не грозит опасность в нем затеряться. А чтобы мир о нем не забыл, ему нужно постоянно о себе напоминать - этому служат письма, длящийся десятилетиями рассказ о себе, исповедь, сделавшаяся публичной и непрерывной.

Но ни античная риторика, ни христианская исповедальность к решению таких задач не готовы и не предназначены. «Всякое риторическое обсуждение представляет собой акт подведения единичного явления под общие категории» (М.Л. Гаспаров). Общее для риторики первично, она всегда имеет дело с нормой и законом и просто не способна держаться уровня частного и индивидуального. С другой стороны, христианская духовность отвергает всякую норму и регламент она осуществляется в момент мистического озарения, в момент покаяния, она вообще соотносится не с длительностью, а с моментом; перестает быть собой, подвергаясь формализации; в пределе она строго индиви-дуальна и вряд ли может быть полностью эксплицирована. Христианская духовность - тайна, и не потому что ее нужно оберегать от других, а потому что у другого тоже есть тайна и эта тайна тоже другая. Петрарка оглашает свою тайну: одно из его программно исповедальных сочинений названо им «ЗесгеШт шеиш», «Сокровенное» (с под-заголовком: «О сокровенном противоборстве забот моих»).

Что же происходит при встрече и взаимодействии двух этих противоположных движений - к общему и к единичному, двух противоположных способов поиска истины - дедукции и индукции? Они какбы обмениваются признаками. Риторика конкретизируется, а психоло-гия, напротив, риторизируется, невесомая и бесплотная духовная субстанция приобретает свойства выразимости и общезначимости. Высшей и универсальной культурной ценностью признается индивидуальная «культурность». Это значит, что культура по-прежнему остается традиционалистской, т. е. ориентируется на абсолютные модели и образцы, но они подвергаются критическому переосмыслению и переработке, превращаются в факт индивидуального внутреннего мира. Это значит, с другой стороны, что индивидуальное начало только тогда воспринимается как культурная ценность, когда умеет выразить себя на языке этих абсолютов и идеальных образцов, когда открывает в себе не столько неповторимое и единичное, сколько общезначимое и всеобщее53. Это не то всеобщее, с которым имеет дело культура нового времени, поскольку оно недостаточно холодно и абстрактно, недостаточно «научно». Но это и не то индивидуальное, поскольку в нем слишком мало самососредоточенности и нет сознания своей уникальности и неповторимости. Индивидуализм Возрождения, на который принято указывать как на одну из основных отличительных черт этой эпохи, обладает абсолютной полнотой коммуникативности. Все индивидуальное содержание может быть выражено и высказано без остатка. Это, следовательно, не совсем индивидуализм, ибо индивидуальное только тогда индивидуально, когда не может быть полностью со-общено другому.

Культура Возрождения, рождающаяся во встречном движении нормативного и индивидуального, есть культура выражения, культура слова и вообще языка (в том числе и невербальных языков). Но прежде всего именно слова (словесная доминанта ощущается даже в изо-бразительных искусствах), ибо слово естественным образом совмещает в себе универсальность, представленную планом грамматики, и единичность, представленную контекстом. Слово всегда и твое и чужое: твое, потому что выражает тебя и твою мысль; чужое, потому что хранит память о всеобщей мысли. Начиная с романтиков, это свойство языка расценивалось как препятствие для самовыражения, в эпоху Возрождения,.напротив, - как стимул и необходимое условие всякой культурной деятельности. Эта деятельность, имеющая своим основным пафосом гармонию абстрактного и конкретного, духовного и телесного, всеобщего и индивидуального, есть деятельность по преиму-ществу эстетическая. Она приводит к эстетически значимым результатам даже в областях, далеких от художественного творчества. Что же касается собственно искусства, то общим стимулом его развития в эпоху Возрождения является стремление к высшей и абсолютной красоте. Уникальность эпохи состоит в том, что такая цель была не только поставлена - она была достигнута.

Второе предварительное определение: культура Возрождения есть культура по преимуществу риторическая; слово понимается ею как высшее проявление человеческой природы (отсюда - центральная роль словесности в культуре Возрождения), работа над словом (т. е., в конечном счете, обработка стиля) - как высшее человеческое предназначение (отсюда - эстетическая доминанта ренес-сансной культуры).

<< | >>
Источник: Под ред. С.Д. Серебряного. История мировой культуры: Наследие Запада: Античность. И Средневековье. Возрождение: Курс лекций / Под ред. С.Д. Серебряного . М.: Российск, гос. гуманит. ун-т,1998.429 с.. 1998

Еще по теме 1. ВВЕДЕНИЕ:

  1. Введение
  2. ВВЕДЕНИЕ
  3. ВВЕДЕНИЕ
  4. Введение
  5. ВВЕДЕНИЕ
  6. Введение
  7. Введение
  8. ВВЕДЕНИЕ
  9. Введение
  10. ВВЕДЕНИЕ
  11. ВВЕДЕНИЕ
  12. Введение
  13. 1. ВВЕДЕНИЕ
  14. 14.1. Введение
  15. Введение в процедуру оценки
  16. 27.1. Необходимость введения водного налога
  17. 115. ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ ВВЕДЕНИЯ ТАРИФОВ
  18. ВВЕДЕНИЕ
  19. ВВЕДЕНИЕ