<<
>>

Религия и политика

"Кто ищет спасения своей души и других душ, тот ищет его не на пути полити ки, которая имеет совершенно другие задачи - такие, которые можно разрешить только при помощи насилия.

Гений или демон политики живет во внутреннем напряжении с богом любви, в том числе и с христианским Богом в его церковном проявлении, - на пряжении, которое в любой момент может разразиться непримиримым конфликтом. Люди знали это уже во времена господства церкви" [4,с.703].

О чем речь? Что означает отношение между религией и политикой как социаль ное отношение в той сети взаимодействий, которая образует ткань социальной жизни, социальную систему, как се определяет Парсонс? Какие задачи ставит перед собой со циолог, изучая это отношение, в отличие от политолога?

Религия - группа людей, объединенных общей целью, определяемой исповедуе мой ими верой; для христиан этой целью является спасение души для вечной жизни. Религия рационализирует жизнь своих последователей, определяя их отношение к ок ружающему и их ценностные установки (в совокупности - религиозное мировоззре ние).

Эта связь между людьми, живущими по "вере", является религиозной. Религиоз ные отношения - разновидность социальных отношений, они образуют особую ценно стную область, которая для верующих - высшая ценность, главная святыня.

Будучи членами общества, они включены одновременно в сеть других отноше ний, образующих социальные подсистемы - экономику, политику и др. Каждая из этих

областей деятельности определяется специфическими целями, представляет собой осо бый тип рационализации. Здесь деятельность людей устремлена к тем или иным целям устроения земной жизни (а не спасения души) - поддержания социального порядка, удовлетворения ба-

226

зовых человеческих потребностей, и соответственно, здесь вырабатываются свои ценностные ориентиры, определяющие нормы поведения, санкционируемого или отвергаемого в каждом из этих видов деятельности.

Экономическая жизнь, законода тельство, административное управление - все это Вебер рассматривает как различные институциональные сферы рационализации, виды рациональности. Фундаментальное значение имеет для Вебера противоречие между формальной и содержательной рацио нальностью. Оно связывает эмпирический анализ современного общества с его мо ральной позицией. Максимизация расчета человеческой деятельности носит характер формальной рационализации и может иметь место где угодно - в производстве, науке, религии, государственном управлении, технологии. Содержательная рациональность означает рациональность, которая рассматривается не сама по себе, а с точки зрения конкретной содержательной цели, ценности или веры. Антагонизм между формальной рациональностью современного капитализма и его содержательной иррационально стью, несовместимостью с ценностями свободы, равенства и братства - один из важ нейших источников социальных антагонизмов. Различие между формальной и содер жательной рациональностью означает, что рациональное с одной точки зрения ирра ционально с другой и наоборот. Поэтому общественная жизнь характеризуется, соглас но Веберу, конфликтом между целями и ценностями. Вебер рассматривает несовмес тимость рациональности и иррациональности как организующий принцип социальной жизни.

Конфликта между целями и ценностями нет лишь в ограниченной области, там, где возможны объективные или технически рациональные решения. Большинство со циальных проблем не может быть решено средствами объективной рациональности - она определяется степенью соответствия действия объективному стандарту (в отличие от субъективной рациональности, которая зависит от ясности внутренней ориентации субъекта действия).

Существенной чертой западной цивилизации является ценностный конфликт, существующий на двух уровнях: на уровне индивидуальных ценностных ориентации и на уровне общественных ценностных сфер - этих самых "подсистем". Вебер исходит из того, что социальный мир состоит из отдельных областей деятельности, каждая из ко торых имеет свои внутренние нормы.

Эти области деятельности Вебер называет ценно стными сферами. Ценностный конфликт возникает вовсе не из-за различий между ин дивидуальными ценностными ориентациями, а из-за объективных различий

227

во внутренней структуре отдельных форм социальной деятельности. Процесс рационализации усиливает этот конфликт, доводя до сознания каждого автономию и несоизмеримость различных ценностных сфер.

Во всех институциональных сферах рационализация включает деперсонализа цию социальных отношений (обезличивание), совершенствование техники расчета, повышение значения специального знания и возрастание рационального контроля над природными и общественными процессами (социальная инженерия, политтехнологии). Вебер не первый подчеркнул значение рациональности как уникальной черты западной цивилизации, но он пошатнул, если не разрушил, оптимистический взгляд на нее: ни в

одной области общественной жизни, считает Вебер, рационализация не привела к по вышению человеческого благополучия.

Рационализация экономического производства создала "железную клетку" капи тализма, из которой индивиды не в состоянии вырваться. Рационализация управления ведет к его дегуманизации, к созданию бюрократической системы. Развитие наук ведет к противоречию между потребностью в целостном осмыслении мира как единого цело го и невозможностью доказать научно этот образ мира.

В сфере политики (равно как и в экономике) особенно наглядно проявляется ре альное значение религиозно-нравственного взгляда на мир, сама приложимость его крещению стоящих здесь задач, и прежде всего наведению некоего более или менее справедливого и приемлемого порядка в хаосе столкновения человеческих интересов, конфликтующих социальных групп. Политика - сфера коллективного действия. Поли тическая подсистема социальной системы связана с "достижением цели" (Т. Парсонс), механизмами руководства и принятия решений, влияющих на судьбы многих и многих людей.

Отношение между религией и политическими институтами долгое время рас сматривалось преимущественно в рамках дискуссии об источнике власти, о происхож дении государства.

Дж. Фрэзер развивал теорию о магическом источнике "королев ской" власти. Противоположный взгляд заключается в том, что политические и религи озные функции всегда были в исторически существовавших обществах разделены. До возникновения государства общество было организовано главным образом структура ми родства. Отношения между группами осуществлялось посредством обмена брачны ми партнерами. Политический аспект жизни таких групп выражался в контроле под держания стандартов социального поведения.

228

В догосударственных обществах поведение регулировалось обычаями под угро зой коллективного осуждения нарушителя, отказа в общении и исключения из общих действий группы. Это достаточно эффективные средства в небольших по численности обществах, где возможен и существует непосредственный контакт между их членами. Но главное условие действенности таких средств контроля - отсутствие у индивида социальной альтернативы, невозможность избрать другую групповую принадлежность. Эта невозможность связана с сильной дифференциацией между "своими" и "чужими", являющейся последствием того типа интеграции ("механической солидарности", по Дюркгейму), который обеспечивают "элементарные формы религиозной жизни".

В таких обществах нет специальной инстанции, которая призвана осуществлять контроль и принуждение. Это пример "диффузной власти", когда вся группа в целом, например деревенская община, является такой инстанцией, которая выполняет судеб ную функцию и функцию наказания как религиозных, так и "политических" проступ ков (часто между ними не проводится разграничения). В таком обществе, где еще нет специального органа власти, религия существует в виде верований и ритуалов, связан ных прежде всего с собирательством и охотой (олицетворение природы, представления о духах вместе с культом предков, легитимация с помощью мифов социальных, в пер вую очередь родственных, отношений).

В обществе, стоящем на зачаточной ступени социальной дифференциации, фак тически наблюдается переплетение, взаимопроникновение политических и религиоз ных структур. Важный показатель такого взаимопроникновения - использование ри туала в процедуре наказания провинившегося. Можно предположить также, что нахо дящиеся в начальном состоянии политические структуры пропитаны религиозными верованиями и связаны с ритуалами, поскольку последние дают объяснение, почему социальный мир таков, каков он есть, т.е. обеспечивают его легитимность. Самый дей

ственный способ обоснования принятых в данном обществе правил и обычаев - указа ние на его давность: "так было всегда". Религия дополнительно придает смысл приня тым правилам деятельности, включая их в символическую структуру мифа.

По выражению Рэдклиффа-Брауна, "в Африке зачастую очень трудно даже в теории разделить политические и ритуальные (или религиозные) функции. Поэтому о некоторых африканских обществах можно сказать, что монарх там - глава исполни тельной

власти и законодатель, верховный судья, военачальник и первосвященник (т.е. главный совершитель ритуала), а, возможно, и главный капиталист племени. Но было бы ошибкой представлять это сочетанием разных и никак не связанных функций. Все это - единое служение, в котором монарх, со всеми его обязанностями и действиями, являет нечто нераздельное"1.

Крупнейшее социальное изменение - переход к обществу, где власть осуществ ляет государство, т.е. центральный политический институт. Предпосылки, необходи мые для формирования государства, - оседлость, земледелие, ремесла, производство прибавочного продукта, достаточно большая плотность населения. Вопрос о роли ре лигии в формировании государства можно рассматривать лишь в плане предположе ний, опираясь на косвенные свидетельства. Существует гипотеза, что переходной сту пенью к образованию государства был феномен "харизматического лидера", предводи теля, вождя, который своим авторитетом существенно превосходил всех других инди видов данной группы. Авторитет определяется вероятностью того, что приказания вы зовут повиновение у определенной группы людей. Здесь еще не идет речь об институа- лизированной системе предводительства, свой авторитет такой предводитель должен постоянно подтверждать. Такой "природный" вождь в ситуациях кризисов самого раз ного рода воспринимается как надежда на свершение того, что лежит, казалось бы, вне человеческих возможностей. Отправной посылкой в объяснении формирования инсти тута власти такую фигуру вряд ли можно считать: неизвестны случаи, чтобы "религи озные специалисты", владеющие техникой достижения экстаза подобно шаману, стано вились такими авторитетами. Для этого нужны были другие качества: умение улажи вать споры, вызывать доверие и убеждать, вести переговоры, т. е. обладать харизмой - в этом смысле "исключительными способностями".

В обществе, основанном на родственных связях, и для лидерства большое зна чение имеют родственные отношения. Между тем родство является самостоятельным принципом социальной организации. Хотя позже оно получает выражение с помощью системы мифических предков, все же первоначально эта система не была детерминиро вана религиозно. Роль религии в таких переходных к государственной власти феноме нах лидерства не следует переоценивать еще и потому, что здесь еще не возникает про блема леги-

' Цит. по: Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997. С 286.

тимации власти, рассчитанной на длительное время. Фигура харизматического лидера в "безвластном" обществе не является тем звеном, которое помогает проследить участие религии в становлении государственной власти.

На следующем этапе складывается система предводительства, в которой автори тет связан с институционализацией и легитимацией. Институализация проявляется в складывающейся системе централизованного руководства и иерархически организо ванном статусе, который часто подкрепляется успехом. Эта система была распростра

нена широко и во многих случаях непосредственно предшествовала государственности. Грань между предводителем - "вождем" и "царем" - "государем" лежит, видимо, там, где происходит образование системы управления, администрации, должностей, когда власть благодаря ее социально признанным атрибутам не подвергается сомнению, ко гда лицо, облеченное властью, уверено, что его право повелевать узаконено в глазах членов сообщества и его приказы будут выполнены.

Можно предположить, что начальной формой государственной власти была власть руководителя харизматического типа. Харизматическое господство основывает ся на подчинении и преданности тому, кто воспринимается как обладатель магической силы.

В пользу предположения о возникающем культе личности руководителя в каче стве источника власти свидетельствует практика табуирования его личности и то, что его власть узаконивается посредством мифа о его божественном происхождении. Та ким образом, обоснование законности власти, особого достоинства ее носителя вклю чает и религиозные моменты.

Существует связь между возникновением господства, власти человека над дру гими людьми, и религией. Система социальных отношений, уже не укладывающихся в структуры родства, проецируется в мифическое время "начала всех начал", теогонии и космогонии. Происходит сдвиг в процессе возрастающей социальной дифференциации к выделению политической сферы, в рамках которой получает развитие функция рели гиозной легитимации власти, ее сакрализация. Но власть харизматического лидера мо жет держаться и просто на вере в руководителя как обладателя великих личных заслуг и достоинств. В некоторых случаях при этом возможен элемент обожествления, когда дело идет, например, о религиозном пророке. В других случаях, на что справедливо обращает внимание С.М. Липсет, такая вера может возникнуть просто в результате проявления лидером исключительных талантов. В современном обществе руководитель харизматического типа -

231

это прежде всего национальный герой, который символизирует идеалы и чаяния страны. Скорее, он узаконивает теперь светскую систему правления, наделяя ее "даром своей благодати".

Социологи отмечают, что "политические союзы" (в понимании Вебера) в наши дни - государства, основанные на харизматической легитимации, - менее стабильны, чем те, в которых власть основана на традиции и обычаях или на рационально- правовой основе, когда правителям повинуются в силу общего признания правомерно сти системы законов, в условиях которых они пришли к власти. Здесь все держится на убеждении в правильности существующих установлений и необходимости их исполне ния.

Отношения между религией и политикой в обществах, в которых политика и власть государственно структурированы, и особенно в условиях развитой государст венности, складываются в многообразных формах. В европейской истории - это отно шения между государством и церковью. На протяжении письменно документированного периода истории политическое господство и религия существуют как два самостоятельных института. Со времен ар-хаической древности они дифференцированы в такой мере и таким образом, что каж дому присуща своя система верований (идеология) и своя традиция, свое "писание" и " предание". Теоретическая разработка религиозных верований в качестве теологии на-блюдается лишь в государственно-организованном обществе. Это связано с возрас тающей потребностью в легитимации власти государства как перманентного господ

ства. Данная потребность объясняет рост политического значения религии в системе государственной власти.

Потребность в легитимации политической власти способствует наряду с разра боткой системы вероучения теологии, а также формированию особого слоя религиоз ных специалистов, которые могли сравняться в определенных отношениях с политиче ской элитой, а при некоторых условиях - составить ей конкуренцию. Правда, как свиде тельствует история, в большинстве государственно-организованных обществ дело не доходило до государственно-церковного дуализма и угрозы политической элите со сто роны элиты религиозной. Конфликт между церковью и государством определяется не существом взаимоотношений этих двух социальных институтов, а специфическим сте чением обстоятельств и образует особый случай, во многом уникальный, если иметь в виду историю западно-европейского средневековья.

Отношение религии к политической системе различается в зависимости от ха рактера религии. Имеется в виду различие меж-

232

ду "народными религиями", представляющими собой часть того или иного со циального целого, "диффузными религиями" и религиями универсальными, не привя занными исключительно к какой-то одной социальной группе, поскольку возникает " организованная религия", основанная на религиозной общности.

Отношение "народных религий" с государственной властью устанавливается как отношение лояльности, тогда как отношение универсальных религий спасения к вла стям и социальным группам, "мирскому", светскому обществу характеризуется боль шей или меньшей степенью его "неприятия", чреватого конфликтом между "боговым" и "кесаревым".

"...Религии пророков и спасителей в большинстве исторически очень важных случаев не только остро, но и длительное время враждовали с миром и его порядками. ... Это следовало из самого содержания обещанного спасения и сущности пророческой религии номере того, как она принимала облик рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные ценности как средства спасения" [2, с. II].

"...Этическое требование (религий спасения. - В.Г.) всегда шло в направлении всеобщего братства, преступающего все границы социальных союзов, часто и границы собственного религиозного союза. И это чувство религиозного братства - чем последо-вательнее проводились его принципы, тем сильнее - всегда сталкивалось с порядками и ценностями мирской жизни. Чем больше мирская жизнь рационализировалась и суб-лимировалась в соответствии со своими закономерностями, тем непримиримее стано-вилось обычно их расхождение. Особенно ярко оно проявилось в сфере экономики.

... Столь же острой должна была стать для последовательной этики братства не-примиримость по отношению к политическому устройству мира. Для магической рели гии и религии, в которой боги играли функциональную роль, эта проблема не сущест вовала. Древний бог войны и бог, гарантировавший правовой порядок, выполняли оп ределенные функции и защищали бесспорное обладание повседневными благами. Ме стного, племенного или имперского бога интересовали только дела почитавших его союзов. Он боролся с другими подобными ему богами, как боролась и сама община, именно в борьбе подтверждая свое могущество. Упомянутая проблема возникла лишь тогда, когда эти границы были преодолены универсальными религиями, следовательно учением о всемогущем Боге и полностью там, где этот Бог стал Богом "любви ", - в ре лигии спасения основой для этого служило требование всеобщего братства. ...Однако обращение к насилию и средствам принуждения не только извне, но и

внутри своих границ свойственно каждому политическому союзу. "Государство " является таким союзом, который обладает монополией на легитимное насилие - иначе определить его нельзя. Заповеди Нагорной проповеди "Не противься злу" он противо-поставляет другую заповедь: "Ты должен содействовать осуществлению права даже силой и сам ответишь за неправовые действия". ...Политика является для такой религи озности тем более чуждой братской любви, чем она "объективнее ", расчетливее и сво боднее от страстей, чувств, гнева и любви" [2, с. 13-14, 16-17].

Вместе с государственной институционализацией власти социальные функции религии поднимаются на новый уровень. Политическая система выполняет функцию достижения, реализации общих целей общества. Парсонс определяет власть как спо собность общества мобилизовать свои ресурсы ради достижения поставленных целей, как способность принимать решения и добиваться их обязательного выполнения. По литическая система подчинена ценностям, возвышающимся над нею, - ценностям всего общества в целом. Она должна противодействовать социальным девиациям и защищать общество от внешних угроз. Религия выполняет по отношению к политической системе функцию ее легитимации, главным образом предлагая обоснования высшего, оконча тельного характера, которые не могут быть поставлены под вопрос обстоятельствами, связанными с самими системами социальной деятельности, имеющими лишь "контин гентный", случайный характер.

В то же время государственная организация общества в ее политической функ ции направлена на решение стратегической задачи обеспечения долговременного су-ществования данного строя. Однако общество должно поддаваться реорганизации, из-менению. Если политическая система закрывает все возможности доступа к власти но вым стратам, коррекции в распределении прибавочного продукта, она тем самым дает основание считать себя правыми тем, кто ставит под угрозу законность власти и указы-вает на ее насильственно-принудительный характер.

Вместе с появлением опирающегося на насилие господства возрастает значение и потребность в легитимации для господствующих слоев. Религия в такой ситуации должна изыскать способ установления долгосрочных связей с существующей полити ческой системой. Исторические модели этих связей многообразны и зависят как от сте пени взаимопроникновения общества и государства, так и от степени организованности религиозных систем, но

234

задача одна - обеспечить лояльность масс по отношению к государственному

строю.

" Народные религии" в целом выступают в качестве опоры государственной вла сти. В ряде случаев в процессе формирования государственности (Древний Рим, Иеру салим в эпоху Давида и Соломона) существовавшие ранее культы оказались интегри рованными в государственную систему. Государство либо монополизирует культ (он становится составной частью государственной деятельности), что происходит довольно редко, либо, распоряжаясь системой распределения, политические инстанции берут на содержание, субсидируют специалистов по отправлению религиозного культа.

Государственные системы Древнего Востока показывают столь тесную связь между "дворцом" и "храмом", что она дает повод квалифицировать такой строй как "сакральное царство": "царь" и "первосвященник" часто объединялись в одном лице. Тот факт, что древневосточные государства легитимировали свою власть в значитель ной мере религиозно, очевиден: часто властвующее лицо (или династия) было связано с каким-то определенным божеством как представитель бога на земле, сын божий, во площение бога. Подобный феномен наблюдается в Древнем Египте, Китае, Мексике и в

ряде других случаев. Тем самым с помощью религии устанавливается механизм пере дачи традиции.

Тесное сращение власти и религии создает обоюдную зависимость, которая осо бенно явственна там, где (по крайней мере - теоретически) ритуальные действия госу-дарственной значимости должны выполняться "царем" (например, в Египте). Эта связь выражается еще и в том, что, наряду с использованием религиозной системы как опоры государственной власти, очень часто религиозные специалисты начинают привлекаться к службе в государственных целях. Политическая жизнь в таких обществах пронизана религией, ничего политически значительного не происходит без участия религии.

" Египетский фараон во все времена считался (по крайней мере, в теории) богом, первосвященником и царем. На практике же ему приходилось делегировать свои куль-товые полномочия жрецам, которые приобрели вследствие этого такую самостоятель-ность, что выделились в особую культовую структуру, отличную от государственной.

В культурах городов-государств Двуречья жреческие и секулярно-властные функции, несомненно, совмещались в одном лице. В древнем Шумере культ и государ ство связаны так тесно, что политичес-

235

коя власть приобрела теократический характер, действуя как религиозная и как светская. Цари Ассирии, изначально бывшие и первосвященниками, сохраняли за со бой сакральные функции во все периоды истории ассирийской державы. "Церковь "и государство были едины в Индии. Царей-первосвященников знала и Древняя Греция эпохи железа. Многие правящие роды языческой Скандинавии вели свое происхожде ние от богов северного пантеона. К божественным предкам и по сей день возводят ро дословную микадо японцы. Юлий Цезарь, будучи фактически императором, носил также титул Великий понтифик; главой государственного культа считался и Октавиан Август.

В наши дни государственная сторона интеграционно-контрольного механизма гражданского общества проявляется куда заметнее и, пожалуй, интенсивнее, чем куль товая. Но были в истории времена безусловного преобладания последней (например, европейское средневековье)" [16, с. 286-287].

Однако, притом что политическая жизнь была пронизана религиозными ритуа лами, это практически никогда не вело к доминированию религии над политикой. Вы сокий социальный престиж священнослужителей, как правило, был обусловлен их по-литическим безвластием, отсутствием политически заметного влияния. Никогда ни античная Греция, ни античный Рим не сталкивались с угрозой узурпации политической власти жреческой элитой.

Это объясняется не недостатком политических амбиций духовенства, а главным образом внутренней системой веры: "народные религии" (или "диффузные религии") в условиях сложившейся государственной власти оказываются не в состоянии достичь достаточно высокой степени организованности и самостоятельности.

Такие религиозные системы продолжают существовать, мало изменяясь при смене режимов, до тех пор, пока сохраняется государственная поддержка, прежде всего материальная. Когда она прекращается, такие религии гибнут. Так произошло в Египте, такова судьба и римских культов, казалось бы, таких устойчивых, но так быстро ока завшихся вытесненными христианством, когда оно получило государственную под держку.

С возникновением универсальных религий, в первую очередь буддизма и хри стианства, характер взаимодействия религиозных и политических систем изменяется. С одной стороны, эти религии создают отдельные от государственных организации (сангха в буддизме и церковь в христианстве) и дистанцию по отношению к "миру",

" неприятие" которого в известном смысле приводит к аполитичности: эти религии ви дят свою задачу не в устройстве зем-

ной жизни людей. С другой стороны, и буддизм, и христианство достигали рас цвета в том случае, когда были государственными религиями.

" Ислам не знает традиционного священства, и хотя в исламском мире есть люди, посвятившие себя изучению богословия, это ученые, но не священники. Богослужение в мечетях совершают миряне. Никто не может навлечь на других божественную кару или гарантировать им божественную милость и спасение. Но это не значит, что инсти туционным средствам, которые объединяют, регулируют и контролируют исламское общество, недостает религиозных элементов. Напротив, они весьма многочисленны и сильны.

Культ и государство соединены в лице халифа. Исторически халифы - преемни ки Мухаммеда в управлении всем государством магометан; они - "наместники пророка ". С точки зрения ислама есть лишь одно действующее право -религиозный закон, за вещанный пророком, и в этом смысле юриспруденция - лишь ответвление теологии. Главная обязанность халифа - проведение священного закона в жизнь. Халиф был ре лигиозным главой мусульман, а халифат теократией в такой степени, какая редко встречается при всех других типах правления. Государственный строй и вся цивилиза ция мусульманского общества буквально пронизаны исламом, наложившим на них унифицирующий религиозный отпечаток. Ислам оказался комбинацией религии с идеалом государственного устройства и с идеалом цивилизации.

Итак, религиозные элементы в исламе, несмотря на отсутствие традиционного священства или церковной иерархии, играют весьма действенную роль в интеграцион ных и регулятивных процессах его социокультурной системы, Государство в самом реальном смысле выступает здесь и как "церковь"" [16, с. 287-288].

Для религии, отделившейся от государства в качестве самостоятельной органи зации, проблема источников существования - это проблема ее выживания (и она обост ряется по мере увеличения масштабов организации и необходимого числа профессио нальных служащих). Организованная религия нуждается во внешней поддержке и по мере развития - поддержке на государственном уровне. Еще одна трудность, которая не существовала для "народной религии" в ее поддержке государственной власти, для универсальной религии - трудность мотивации:

может ли универсальная религия - религия спасения и "неприятия мира" - благо словлять одни политические режимы и отвергать или осуждать другие? В какой мере она заинтересована вообще в делах и заботах "этого мира"?

Для религий спасения, основывающихся на этике братства, весьма острой долж на была стать "непримиримость по отношению к политическому устройству мира. ...Отчужденность обеих сфер по отношению друг к другу при полной рационализации каждой из них обостряется еще тем, что политика в отличие от экономики может в ре-шительных пунктах выступать как прямая соперница религиозной этики. ...Неизбежное переплетение интересов религиозных организаций с интересами и борьбой (политиче ских. - В. Г.) сил, неизбежное заключение компромиссов при самом остром противо стоянии миру, использование религиозных организаций для политического умиротво рения масс, и особенно потребность власти в ее легитимации религией - все это обу словило то различное отношение религий к политической жизни, которое мы обнару живаем в истории" [2, с. 16, 17, 19-20].

Изначально определяемого самой природой данного социального отношения конфликта между универсальной религией и государством не существует. Он не на блюдается, например, в истории буддизма. Нередко государственные структуры им портировали в буддизм страну в надежде обрести в нем опору. Универсальные рели гии, обладая развитой организационной структурой и разработанным "религиозным знанием", имеют большие, чем "народные религии", возможности решать проблему легитимации политической власти с учетом меняющейся ситуации и задач, стоящих перед государственной властью. Преследования христиан римскими властями - особый случай зарождения новой религии в обществе, где существует и функционирует разви тая религиозно-государственная система. Но с тех пор, как властям пришлось считаться с новой религией, ставшей мощным социальным фактором, между государством и хри стианской религией утвердилось согласие, постепенно установилось соответствие ме жду государственной и религиозной системами ценностей. История христианства де монстрирует немало случаев, когда оно участвовало в создании и развитии государст венности, и в таких случаях его политическое влияние возрастало.

В самой Византии христианская церковь, хотя и процветала, пользовалась срав нительно небольшим политическим влиянием. Однако в тех странах, в которые христи анство пришло из Византии и где власти нуждались в религиозной инфраструктуре для утверждения государственности (как это было в Киевской Руси), политическое значе ние религии возрастало.

Наряду с нерелигиозными факторами росту политических амбиций духовенства способствует в определенной степени иерар-

238

хическая структура универсальных религий. Кроме того, религии спасения, ри сующие картину совершенного человеческого состояния, привносят на политическую арену надежды на наступление "золотого века", "Царства Божия на земле" и, как свиде-тельствует исторический опыт, могут стимулировать социальные и политические дви-жения, в основе которых лежат религиозные ценности.

Универсальные религии выполняют функцию легитимации господства двух раз ных типов. В традиционных обществах речь идет о господстве, основанном на тради циях и обычаях; как правило, это харизматическое господство, требующее полного и безоговорочного повиновения, преданности правителю, наделенному властью в соот ветствии с обычаем. От последнего требуется выполнение некоторых обязательств пе ред людьми, которые ему подчиняются. Обществам современного типа свойственна рационально-правовая форма власти, которой свойственны обезличенные правила, нормы и принципы. Иными словами, правящие должны править, руководствуясь зако ном, и подданные обязаны подчиняться тем, кто обладает законной властью, а это зна чит - в силу общего признания правомерности системы законов, в условиях которых они пришли к власти и отправляют свои обязанности.

Отношение религии к политической системе, претерпевающей сдвиг от тради ционной к рационально-правовой легитимации, может быть понято лишь с учетом из менения самой универсальной религиозной системы - перехода от исторической рели-гии к раннесовременной, т.е. от средневекового христианства к реформированному христианству, протестантизму.

Западно-европейское средневековье представляет особый случай в отношениях между религией и политической системой. Это эпоха развитой религиозно-церковной организации власти в обществе, переживающем период разложения империи и станов ления национально-территориальных государств. Столкновение религиозной организа ции, претендующей на универсальное воплощение верховной власти в обществе, с принципом верховенства государственной власти в пределах своих территориальных

границ обусловило конфликт между императором и папой. Истоки этого конфликта - изменение взаимоотношений между государством и церковью в средневековой Европе, в силу которого изменилась основа легитимации королевской власти. Эта власть и в Европе и повсюду за ее пределами имела харизматическую квалификацию и не требо вала участия церкви при возведении на трон, не существовало никакого "помазания".

Помазание, известное на Древнем Востоке, упоминающееся в Ветхом Завете, было знаком глубокого уважения и не имело никакого религиозно-политического зна чения. В христианстве оно получило новое, чисто религиозное значение: в раннем хри стианстве все крещеные были "помазанниками Божьми", позднее - только клирики, в первую очередь - епископы. Поэтому когда Пипин, ставший в 751 г. королем франков, принял церковное помазание при возведении на трон для обоснования законности сво ей власти, этот обоюдовыгодный в конкретной ситуации для папства и королевской власти шаг в корне изменил отношения между христианством и государством, во главе которого стоит "помазанник Божий".

Будучи "помазанным", монарх приобретает духовный ранг (причастие под дву мя видами, право чтения Евангелия в храме во время богослужения): фактически пома зание на царство становилось особым таинством. В результате, принимая благослове ние на власть и поддержку из рук церкви, опираясь на церковную легитимацию и в этом отношении упрочивая свои позиции, монарх ставил под сомнение принцип пер венства светской власти. Первоначальный баланс, равновесие интересов держались до тех пор, пока императору нужны были коронация в Риме и поддержка папы, а папе - поддержка императора и защита от многочисленных врагов (даже в самом Риме со сто роны влиятельных римских фамилий). Но здесь была заложена основа конфликта, ко торый вылился впоследствии в знаменитый спор об инвеституре между папой и импе ратором. На протяжении всех Средних веков, вплоть до XVI в., римская католическая церковь смогла отбить все попытки обосновать право императора на власть без церков ной легитимации.

Хотя в истории Западной Европы эти события имели огромное значение, они представляют собой особый случай, а не общее правило. При всех религиозно- политических конфликтах в исламе даже оспаривание халифата шиитами не привело к похожему конфликту. В отношениях между православием и государственной властью в России основополагающим был принцип "симфонии властей".

Для анализа проблемы "религия и политическая система" в условиях современ ного общества не существует достаточно убедительной теоретической модели. Пожа луй, центральным является вопрос, нуждается ли политическая система современного общества в легитимации со стороны какой-то определенной религии в ее традиционном виде. Но это не единственная проблема. В современном обществе действуют разные формы религии вплоть до самых архаических, и каждой присуще именно ей свойствен ное отношение к политике, т. е. прежде всего должна быть учтена внут-

ренняя структура религии как фактор, влияющий на ее отношение к сущест-вующим сегодня политическим системам.

Значительную, если не большую, часть существующих в современном мире ре лигий составляют "исторические религии", по своему типу близкие "народным религи ям", тесно связанные с национально-государственными структурами. Эти религии вы полняют функцию поддержки и оправдания ценностей данного общества. Данные цен ности включаются в политическое поведение в качестве установок отношения к зако нам и властям общества, его целям и самопониманию (официальному идеологическому

образу). Религия в таких обществах стремится поддерживать убеждение граждан в за конности политической власти.

Об эффективности религии в этой роли можно судить по тому, что сегодня во многих обществах и в межгосударственных отношениях власть закона слаба, нормы права нередко попираются, результатом чего являются политическая нестабильность и конфликты на разных уровнях.

С этой функцией более успешно справляются "гражданские религии" в демокра тических обществах, существенной характеристикой которых является плюрализм, ко торый не следует смешивать с многоконфессиональностью общества. Политический и религиозно-мировоззренческий плюрализм подразумевает толерантное отношению к инакомыслию: закон предоставляет гражданам свободу выбирать и исповедовать ту или иную веру. Эта свобода обеспечивается, как правило, отделением церкви от госу дарства. Отношение к религии не является в таком обществе политическим делом, ис ключает принуждение, давление на совесть граждан, нетерпимость в делах веры, дис криминацию на религиозной почве.

Но плюрализм не означает разрыва связи между религией и политикой. Отделе ние церкви от государства не подразумевает "отделения" религии от общества. В плю-ралистическом обществе религия - в качестве "гражданской религии" - оказывает влия ние на политическое поведение индивида, его отношение к законам, лояльность или оппозиционное отношение к правительству, участие в выборах и голосование за ту или иную партию и т.д. Однако в такой ситуации преодолевается религиозный партикуля ризм, т.е. никакая из существующих в данном обществе религий не становится основой национально-государственной идентификации.

В отличие от этого влияние религии в системе досовременного общества, в том числе и многоконфессионального, как прави-

241

ло, опосредовано тем, что исторически доминирующая и представляющая боль шинство конфессия выступает в качестве национального или государственного симво ла и воспринимается общественным мнением в качестве государственной (или - "госу- дарствообразующей"), т.е. принцип отделения церкви от государства остается юриди ческой, но не социально значимой нормой. Реальное отделение церкви от государства (например, в США - изначально многоконфессиональном обществе) означает ней тральное отношение государства ко всем конфессиям, их равенство перед законом.

Религия может не только представлять партикулярные интересы в качестве об щего интереса. Нередко как раз сепаратизм выступает в религиозном облачении. В обоих случаях, хотя и разными путями, действует механизм, посредством которого ре лигия как институт оказывает влияние на политику, способствуя дезинтеграции обще ства, его расколу. В таком случае она поддерживает группу в ее конфликте с общест вом, поддерживает ее эгоистические по отношению к общим интересам позиции, выбор соответствующих целей и средств.

Ожесточенные внутренние споры в религиозных кругах вызывает вопрос о том, насколько приемлема для религиозной организации прямая политическая деятельность. В "Основах социальной концепции РПЦ" сказано, что священнослужители и канониче ские церковные структуры не могут оказывать помощь государству и сотрудничать с ним в политической борьбе, предвыборной агитации, кампаниях в поддержку тех или иных политических партий, общественных или политических лидеров [III, 8]. Конечно, политическая активность религиозных организаций не исчерпывается перечисленными в этом документе формами и не снимает вопроса о роли религии в обществе в качестве политического фактора.

Одним из свидетельств взаимообусловленности политики и религии является то, что стабильные парламентские демократии в Европе почти исключительно утверди лись в странах с преобладанием протестантизма. Можно предположить, таким образом, что между протестантской социальной этикой и "духом демократии" существует опре деленная и достаточно существенная связь, и притом обоюдная: определенные полити ческие системы способствовали успешному проведению Реформации в своих странах.

Прямое или косвенное участие религиозных групп в политической жизни обще ства зависит главным образом от двух обстоятельств - от идеологии членов той или иной религиозной группы и объективных условий, в которых они находятся, т. е. от их соци-

ального положения. Религия - даже одна и та же - может служить основой раз ных политических ориентации, поскольку религиозные верования существуют не в " чистом" виде, а в комбинации с теми или иными элементами светской идеологии, вме сте с ними образуя определенную систему ценностей, влияющую на политическую ориентацию верующих.

Такое взаимопроникновение по-разному происходит в религиях более совре менного индивидуалистического типа и более традиционных, в которых доминирует церковная религиозность. В разнотипных обществах в зависимости от специфического сочетания внутренних и внешних факторов христианская вера может открыто иденти фицироваться с определенными политическими или идеологическими позициями. В таком случае мы имеем дело с так называемой мировоззренческой церковью, которая предписывает обязательную для ее последователей социально-политическую ориента цию.

Примером "мировоззренческой церкви" может служить католическая церковь на протяжении многих веков ее развития в разных обществах: средневековая церковь, раз-дающая короны и борющаяся за власть не только духовным, но и светским мечом, тре-бующая повиновения государю или обосновывающая право на неповиновение; в XIX в. эта церковь провозгласила крестовый поход против рационализма, либерализма и со-циализма; в XX в. католическая церковь вела активную борьбу против коммунизма.

Только Второй Ватиканский собор (1962-1965) изменил отношение церкви к по-литической борьбе, пересмотрел ее отношение к определению католиками своих поли-тических позиций. Исторический опыт показал опасность для церкви "политического католицизма": политическая ангажированность церкви чревата отторжением от нее значительных слоев верующих. В настоящее время, по крайней мере в теории, боль-шинство христианских церквей дистанцируется от прямого участия в политике.

Сегодня в России большинство верующих, судя по данным социологических ис-следований, обращаясь к религии, преследует скорее этические, чем политические це ли, хотя политические силы, подчас прямо противоположного толка, настойчиво пыта ются использовать религию в политических целях.

Отношения между организованной религией и обществом, церковью и государ ством на протяжении истории принимали различные институциональные формы: тео кратия; государственная церковь; модель сосуществования церкви и государства в ка честве независимых величин - светской и духовной; модель тоталитарного государства, в котором церковь перестает существовать в ка-

честве самостоятельной величины, и др. Для современных государственно- церковных отношений характерны, как правило:

1) признание плюрализма и демократической формы государства;

2) признание альтернативных способов решения основных социально- экономических и политических проблем; 3) отделение церкви от какой бы то ни было системы политической власти и связи с определенной социальной системой; 4) отказ церкви от государственных привилегий и использования в своих целях государствен ной власти.

Религиозная система в ее отношении к политике, государству претерпевает в со временных обществах существенные изменения. Что касается изменений в политиче-ской системе, то в современном обществе они характеризуются некоторыми общими тенденциями, которые немецкий социолог А. Гелен суммировал, выделив три важней шие формы деятельности: 1) рационально-практическое поведение, связанное с разви тием естественных наук и техники, приобретает в современном обществе все больший удельный вес; 2) ритуально-организованное поведение оттеснено на второй план, хотя остается одним из главных результатов культурной истории; отражение этого сдвига - возрастающие трудности, которые испытывают церкви с богослужением, церковной практикой в целом; 3) изменения ролевого поведения обнаруживают тенденцию ослаб-ления решимости и готовности брать ответственность на всех уровнях, сопровождае мую стремлением к анонимным, обезличенным и готовым решениям. Отсюда - тенден ция к тому, чтобы известную утрату "духовного" измерения, "атомизирования" обще ства и индивидуализации личности преодолевать, используя административно- бюрократические, но все же (главным образом) предоставляемые современными сред-ствами массовой коммуникации методы манипуляции для утверждения стандартов конформистского поведения или мобилизационных вариантов. Для современной поли-тической системы характерен понятный на этом общем фоне сдвиг от харизматическо го и традиционного господства к рационально-легитимному. Чтобы обеспечить ста бильность и легитимность, такая система должна на протяжении долгого времени оп равдывать экспектации главных групп, доказывая свою эффективность, с тем чтобы в обществе утвердилось доверие к "правилам игры", в соответствии с которыми функ ционирует такая система. На этом держится теперь стабильность и интеграция общест ва, а не на преданности харизматическому " вождю" или силе традиции.

244

Учитывая отмеченные изменения, можно заключить, что современное государ ство не нуждается (или нуждается в крайне малой степени) в религии для своей леги тимации. Даже в тех странах, где существуют государственные религии (Великобрита ния, Скандинавские страны), вклад этих религий в легитимацию существующих поли тических систем несуществен. Хотя церкви сохраняют свою организационную и идео логическую самостоятельность, они утрачивают значение интегрирующей современное общество силы. Таков результат образования национально-территориальных государ ственных структур и правовых гарантий свободы совести, религиозного плюрализма. Национальные интересы, согласие с конституционными принципами, благосостояние и процветание общества - такова легитимационная база современного государства.

Политические системы, которые не учитывают этих объективных изменений и пытаются основывать свою легитимность, опираясь главным образом на религию, мо гут рассчитывать лишь на кратковременные, но не стратегические результаты, по скольку действуют вразрез с объективным ходом социального развития. В свою оче редь, если церковь стремится сохранить в какой-то степени влияние на политическую жизнь современного общества, она должна учитывать в своей системе ценностей те устои современного общества, которые исторически были ей чужды и не являются ее традиционным достоянием.

Легче всего это осуществляется протестантскими церквами, пережившими Ре-формацию. Поворот в этом направлении католицизма знаменовал Второй Ватиканский собор в середине XX в. Православие не может остаться в стороне от этих процессов.

Отмеченная выше основная тенденция не отменяет заметного влияния религии на политическую жизнь в наше время. Это влияние неоднозначно. Однако это сюжеты не для социологического, а для политологического анализа. Для социолога религия в ее отношении к политической системе - это прежде всего фактор социальной стабильно сти, интеграции и развития.

Существенно, что в развитых странах, за немногими исключениями, лояльность граждан по отношению к существующей системе власти не опосредуется религией как главным интегрирующим общество фактором. Иная ситуация в традиционных общест вах, где не утратили значения внегосударственные механизмы поддержания конформ ного поведения и стабильности общества, включая нравы, обычаи, этикет и ритуалы, во-первых, и налицо сильное влияние религиозных организаций и высокий уровень религиозности населения - во-вторых. В таких обществах, очевид-

245

но, государственные власти в целях легитимации и политической мобилизации масс должны использовать религию и ее использование может быть достаточно эффек-тивным. Однако нередко и такие политические системы претерпевают изменения, в результате которых для них становятся неэффективными традиционные способы леги-тимации, опирающиеся на религию.

Общая тенденция развития по-разному складывающихся в разных националь ных сообществах отношений между государством и религией состоит в секуляризации политического устройства: государство перестает быть инструментом насилия на служ бе господствовавшего прежде религиозного института. Даже в тех странах, где госу дарство чрезвычайно благосклонно относится к религии (например, в США действует закон, освобождающий религиозные объединения от налогов), в отличие от традици онных "христианских обществ" в прошлом, церковь уже не может опираться на силу государства для поддержания своих претензий на господство. Церкви сами должны решать проблему "вербовки" - восполнения своих рядов на основе добровольного со гласия приобщаемых к своей вере. Конечно, государство может облегчить или затруд нить решение этой задачи. Но попытки воспроизвести традиционную принудительную поддержку религии со стороны государства в условиях модернизации не только выгля дят как анахронизм, но и терпят, как правило, провал (например, в Израиле); единст венная возможность их успешного осуществления - возвращение вспять процесса мо дернизации. В конечном счете успешное экономическое развитие в современном обще-стве предполагает политическую терпимость и свободу. Часто, как сегодня в Велико-британии или в России, практическое освобождение государства - что неравнозначно освобождению от такого влияния общества, где оно может сказываться очень сильно, - от влияния религиозных институтов и религиозного обоснования политики не обяза тельно выражается в законодательном оформлении отделения церкви от государства (как, например, в Скандинавских странах) и продолжает прикрываться традиционными символами религиозно-политического единства. По утверждению П. Бергера, как пра вило, присутствие религии среди современных политических институтов является про явлением идеологической риторики. Плюрализм в современном обществе означает, что государство терпимо относится к различным религиозным группам, свободно конкури-рующим между собой. Иными словами, плюрализм означает демонополизацию в

сфере религиозных традиций, отвечающую рациональным основаниям совре менного общества.

Политик, как и бизнесмен, может быть искренно привержен религиозным нор мам и осуществлять их в своей частной жизни, но при этом действовать в сфере обще-ственной жизни либо без всяких ссылок на какие бы то ни было религиозные ценности, либо использовать их в качестве риторики, полезной для создания позитивного имид жа. Всякое притязание на нечто большее, попытка реального "возрождения" под знаме нем религиозно-политического традиционализма угрожают подорвать высокорациона- лизированное устройство современных экономических и политических институтов, т.е. и экономически, и политически религиозная "реконкиста" дисфункциональна.

<< | >>
Источник: Гараджа В. И.. Социология религии. 2005

Еще по теме Религия и политика:

  1. РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА
  2. § 3. Способы, направления и характер влияния религии на политику
  3. Лекция 23 РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА
  4. Религия и конфликт: от К. Маркса - к современнымконфликтологическим теориям религии
  5. РЕЛИГИИ ВОСТОКА: РОЛЬ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ СТРАН СОВРЕМЕННОГО ВОСТОКА. ИСЛАМ
  6. Гараджа В. И.. Социология религии, 2005
  7. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИИ РЕЛИГИИ И ФОРМИРОВАНИЕ ЦЕРКВИ .
  8. 6.4. Религия
  9. § 3. Институт религии
  10. Социология религии и религиеведение
  11. Задачи социологии религии
  12. 83. РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФСКОЕ ЗНАНИЕ
  13. Функции религии