<<
>>

Христианство на колониальном Востоке

Эпоха Великих географических открытий положила на­' чало принципиально новому периоду в истории христиан­ства. Кризис католицизма в XVI столетии, ослабление цер- к кви, утеря ею былого влияния и могущества в Европе ■ явились отражением упадка феодализма.
Однако процесс этот был неоднозначным, ведь именно в это^м веке католи- I цизм начал свое распространение по всему миру, превра- 5 щаясь уже в мировую религию. Масштабы миссионерской I деятельности в эту эпоху сравнимы с временами апостольс- ( кими. Сильно потесненный в самой Европе протестантиз- , мом, католицизм в то же самое время сразу на трех конти­нентах проник в то, что называли тогда «мир языческий» и ; вступил в контакт и взаимодействие с азиатскими, афри- , канскими и американскими автохтонными культурами, в [ результате чего начинали складываться новые культурно- • религиозные формы.

Христианизация афро-азиатского мира положила начало ; взаимодействию религиозной европейской среды с религи- I озным опытом неевропейских народов.

Конкретное взаимо­действие религий и культур происходило в бесчисленных формах, но главным образом в рамках двух тенденций: при­- способление самого европейского христианства к местным ) верованиям и влияния автохтонных культур на христиан­ство, когда уже они сами его преобразовали.

На первом этапе своей деятельности католические мисси­> онеры подходили к проблеме спасения язычников с количе- > ственным критерием. Чем больше обращенных и быстрее об- ( ращение, тем лучше. Проблемы адаптации западного христианства к иной конфессиональной среде для них не су-, ществовало. Этому способствовали и особенности мироощу- ; щения миссионеров XVI в.: как и многие их современники, они были убеждены в близости конца света.

Для большинства миссионеров XVI в. сознание туземцев представлялось чем-то вроде чистого листа.

Не принимая во внимание их традиционные вероучения и культы, они прак­тически требовали от новообращенных полного отказа от многовековых традиций, что нередко вело или к подрыву местной культуры, если она не обладала достаточной сопро­тивляемостью, или к провалу миссии, или к синкретизму.

Однако уже на грани ХУ1~Х\'П вв. среди миссионеров обо­значился принципиально иной подход к проблеме методов евангелизации. В этом отношении заслуживает внимания де­ятельность соратника иезуита Игнатия Лойолы — Франсуа Ксавье и его последователей в Японии, Китае, Индии и Индо­китае. Знакомство Франсуа Ксавье с высокой японской куль­турой побудило его принципиально изменить характер своей деятельности. Он отказался от прежнего нищенского руби­ща, приезжал в страну с дорогими подарками и добивался уже не массовых обращений, а прежде всего признания и до­верия у местной политической и религиозной элиты.

В подобном же духе действовали иезуиты и в Индокитае, где им пришлось столкнуться с развитыми конфуцианской и буддийской культурами. Во главу угла они ставили основатель­ное изучение страны, фундаментальное знание языка, мест­ных нравов и обычаев. Миссионер должен был провести всю жизнь в одной стране, «натурализоваться» в ней, жить одной жизнью с местным населением и тем самым заслужить его До­верие. Александр де Роде, которого считают «отцом» вьетнам­ской церкви, прибыв в Южный Вьетнам в 1624 г., первым сре­ди миссионеров начал читать проповеди на вьетнамском языке, он же, продолжая работу Франсуа де Пина, окончательно офор­мил латинизированную вьетнамскую письменность «куок- нгы», составил латинско-вьетнамский словарь, перевел на вьет­намский ряд важнейших богословских произведений. В Сиаме (Таиланде) группа миссионеров во главе с Луи Лано, готовясь к работе средиэтаи, тщательно изучала тайский язык и свя­щенную литературу буддистов.

В то же время иезуиты понимали, что, во-первых, их союз­ником в Дальневосточном регионе в Юго-Восточной Азии яв­ляется исторически сложившаяся веротерпимость, возмож­ность целых групп населения исповедовать не одну, а сразу несколько конфессий, а, во-вторых, что все же в глазах мест­ных жителей они мало чем отличаются от представителей дру­гих многочисленных там религиозных сект и философских школ.

Поэтому они старались сочетать религиозную пропо­ведь с распространением полезных знаний. Каждый миссио­нер-иезуит должен был в совершенстве знать хотя бы одну точную науку и одно ремесло или искусство, например, аст­рономию и часовое дело, медицину и архитектуру, математи­ку и артиллерийское дело, кораблевождение и живопись.

Понимание того, что миссионеру в Азии приходится рабо- | тать в условиях, принципиально отличных от европейских;

заметно в миссионерской деятельности М. Риччи в Китае, Р. > де Нобили в Индии, Александра де Роде в Индокитае. С уче- I том опыта этих миссионеров Конгрегация пропаганды веры в | 1659 г. разработала специальную инструкцию, в которой, • в частности, говорилось: «Ни в коем случае не усердствуйте, I пытаясь заставить народы изменить их обряды, обычаи и нра­вы, если они прямо не противоречат религии и морали. Что I может быть абсурднее стремления перенести к китайцам ! Францию, Италию или иную европейскую страну? Утверж- , дайте среди них не наши страны, а веру». !' Однако далеко не все миссионеры прислушивались к ука- I заниям из центра. В этом проявились столкновения и борьба двух методов евангелизации, каждый из которых имел в ка­толической церкви своих сторонников. Борьба эта особенно I остро протекала во второй половине XVII — первой половине XVIII в., и, видимо, ею объясняется, на первый взгляд, стран- Г ное соперничество, доходящее порой до открытой конфронта­ции как между монахами-миссионерами, так и между сами­; ми монашескими орденами. Большинство иезуитов проводили , курс на деевропеизацию христианства и требовали призна- ; ния и принятия в азиатских культурах тех элементов, кото- I рые не противоречили духу Евангелия.

I В противоположность иезуитам большинство доминикан- [ цев, францисканцев и апостолических викариев из Общества : иностранных миссий в своей концепции евангелизации от­вергали компромиссы с местными вероучениями и настаива­ли на массовых обращениях любыми методами. Правда в са- ! мой Европе церковь проводила в то время жесткий курс на искоренение «остатков язычества» и суеверий в народе.

И вряд \ ли большинство духовенства могло иначе подойти к пробле- : ме борьбы за чистоту доктрины и адаптации христианства к ! неевропейским культурам.

I Христианизация каждого народа совершалась всегда в виде Г двух встречных процессов: с одной стороны, само христианс- | тво в определенной степени впитывало в себя новую культу­ру, усваивало некоторые ее черты и формы, ее язык и симво­лику, в та же время трансформируя ее; с другой стороны, традиционная культура, подвергающаяся христианизации, находила в новой религии формы и способы для продолже­ния своего существования, придавая ей относительное свое- { образие.

Христианизация Филиппин и части населения стран Ин- | докитая служит хорошим примером подобного взаимодей- ' ствия традиционных культур с новой религией. Та перера- і ботка, которой подвергся католицизм на Филиппинах, дает : даже основания некоторым современным теологам говорить об особом, филиппинском христианстве. Причем эта перера; } ботка — скорее бессознательная, нежели сознательная,— зат- ! ронула не только обрядовую сторону, но отчасти и саму суть Ц учения. |

Через полвека после экспедиции Мигеля Лопеса де Легаспи (1564 г.) большая часть населения Филиппин была уже кре- * щена. К моменту прихода испанцев страна не знала единой ре­лигии, религиозные представления филиппинцев были в ос­новном анимйстическими (т.е. одухотворение сил и явлений і природы), лишь кое-где успел утвердиться ислам. Жреческое ; сословие еще'не выделилось, не было и культовых зданий. Тем І не менее примитивные религиозные представления и тради- І ционные социальные нормы поведения оказались удивитель- | но живучими в сознании жителей архипелага. И новые рели- ] гиозные формы не только не уничтожали старых верований, : но отчасти даже служили их своеобразной консервации. -

На первых порах Бог, проповедуемый миссионерами, про­сто входит в традиционный филиппинский пантеон богов в | качестве еще одного божества, затем он постепенно занял гла- , венствующее Положение, прежние же боги и духи сначала ото- ; шли на второй план, а потом стали рассматриваться как воп­лощение сил зла. Однако еще долгое время местные жители > наделяли христианского Бога чертами языческого бога Бат- ! хала, который считался суровым, карающим, требующим не 1 любви, а подчинения божеством. Идея единого Бога постелен- : но утверждалась в сознании филиппинцев, но на характере ; поклонения ему очень долгое время сказывались традицион- < ные представления и нормы социального поведения. Просить языческого бога о милости считалось делом опасным, монахи же утверждали, что у Бога просить можно и должно. Поэтому | филиппинцы стали обращаться к Богу через посредников, роль ; которых выполняли святые. В традиционной иерархии сверхъестественных СИЛ СВЯТЫХ не было. Освоив эту новую і категорию, филиппинцы наделили святых привычными

социальными функциями — представительства перед Богом. Верующие наделяли святых особой магической силой, кото­; рой, по их мнению, не мог противостоять и сам Бог. Иная , психология поклонения Богу сложилась и в отношении ис- • купления, таинства причащения, крещения, исповеди, отпу­щения грехов, а главное — «чуда».

Католические теологи отмечают, что в созцании жителей I Филиппин уживаются и добрый католик, и язычник. *В нем ; как бы сосуществуют две системы религиозных ценностей: одна — заимствованная, но уже укоренившаяся, другая — исконная, отнюдь еще не потерявшая своего влияния. Двум \ системам ценностей соответствуют и две линии социального | поведения, и два авторитета — священник и колдун, кото- | рый еще далеко не утратил своей социальной значимости в ! филиппинском обществе.

Рассмотрение проблем взаимодействия христианства с Традиционными и полутрадиционными культурами Восто- ; ка было бы неполным без учета социальных аспектов этого | процесса. В традиционном обществе человек, принимающий новую религию, сталкивается* прежде всего, с мучительной ; проблемой отторжения от своего окружения. Западные мис­сионеры далеко не сразу осознали серьезность этой пробле- ! Мы. Примером может служить трагическая судьба голландс­кого протестанта Яна де Вроома — первого европейского I миссионера на острове Бали (Индонезия). В 1873 г. единствен­; ный крещенный в результате многолетних трудов балиец, пос- I ле того как местная сельская община изгнала его из своих : рядов, в отчаянии убил проповедника. Другой пример: 50% католиков и 80% протестантов Индии оказались в лоне этих | конфессий в результате массовых переходов. Как подтверж- I дает практика, в традиционных обществах люди крайне ред­ко переходят в новую религию в одиночку, подавляющее боль­, шинство принимает новую веру корпоративно, вместе с семьей ! и другими членами своей социальной группы. Таким обра- I зом, феномен массового перехода обусловлен прежде всего про-

[

блемой социального выживания в традиционной среде.

Так, например, английским миссионерам в Индии не уда­лось добиться существенных результатов в начале их деятель­ности. Тогда они пытались обращать в христианство моло­дых людей из высших каст в основном через сети созданных англо-индийских школ. Зато позднее эти миссионеры стали

проповедовать в сельской местности, где они вступили в тес­ный контакт не только с низшими кастами, но и с неприкаса­емыми. Работа миссионеров принесла неожиданные для них самих результаты. По данным одного сельского района в Юго- Восточной Индии (близ г. Масулипатам) первые обращения состоялись в 1859 г., в 1882 г. христиан насчитывалось уже 3500, в 1895 г. — 9 тыс., а в 1905 г. — 22 тыс.

Распространению христианства среди неприкасаемых спо­собствовал ряд факторов. Прежде всего их социальный статус в отличие от крещенных индусов высших каст не подрывался. У них появлялась уникальная возможность получить началь­ное образование, теш как миссионерские общества создавали для них сельские школы в районах Масулипатама и Элуру (в местные же индуистские школы могли поступать только дети брахманов). Приняв христианство, они могли достичь более высокого уровня жизни, повысить свой социальный статус. Христианизация до некоторой степени меняла характер соци­альных связей низших каст, делала для них возможными но­вые формы социальной интеграции. Через миссионеров ново­обращенные могли вступать в контакт с теми слоями общества, пути к которым были прежде для них закрыты. Кроме того, многие индийские крестьяне видели в христианстве прежде всего систему защиты от всесилия злых духов.

В Индонезии христианству удалось пустить корни лишь в самом конце Нового времени (в основном, на островах Бали и Сулавеси). Но еще долго индуистское большинство Бали рас­сматривало христианство как чужеземную религию, а его при­верженцев как чужаков. Примечательно, что в данном слу­чае адоптация христианства выразилась в том, что при росписи христианских храмов стали использоваться древние балийские художественные стили. Опираясь на индуистские традиции, балийские христиане стали излагать библейские сюжеты языком танца. Для проповеди евангельских событий использовался также балийский тембанг (опера). Используя традиционную балийскую цветовую символику, церковно­служители сменили темные облачения на светлые. Измени­лась и архитектура христианских храмов, при постройке ко­торых стал учитываться традиционный индуистский стиль.

Стремление приспособить христианские обычаи к мусуль­манской среде ярко отразились в проектах реформ католи­ческой литургии в мусульманских частях Индостана (позже в Пакистане). Там, в частности, предусматривалось заменить традиционные церковные одеяния белой туникой; в местах богослужения верующие, следуя мусульманской традиции, должны разуваться и покрывать голову; коленопреклонение предлагалось заменить поклоном; одобрялось использование при богослужении национальной музыки и традиционных музыкальных инструментов; видоизменились некоторые цер­ковные обряды, в частности обряд венчания (Например, об­мен кольцами заменен на обмен гирляндами).''

Естественно, процессы синтеза христианства с традицион- , Ными восточными религиями, заложенные в колониальное вре- ] Мя, получили дальнейшее развитие на протяжении всего XX в. [ Частичная «христианизация» восточных культур создала для [ католической церкви новую проблему, обостряющуюся с каж- 1дым поколением. Проблема эта, если придерживаться совре- | Мен ной геополитической терминологии, заключается в посте- | пенном, но неуклонном перемещении христианства с «севера» |на «юг». В этом перемещении многие современные теологи ус­матривают тенденцию, которая может приобрести эпохальное |Значение.

Однако с ростом национализма в колониальных, а затем И развивающихся» странах тенденция к регионализации мес­тных церквей в ряде случаев стала находить свое выражение |В возникновении новых синкретических культов, мессианис- |тских сект, энтузиастических церквей, спиритических общин |И даже в попытках создания новых религий, претендующих |Яа роль универсальной религии всего человечества (например, рбехаизм). Центр религиозных движений подобного рода со рременем сместился в Африку, но аналогичные процессы на- гблюдаются и в Азии.

<< | >>
Источник: Под ред. Родригеса А.М.. Новейшая история стран Азии и Африки. XX век. В 3 ч. М.: Ч.1 - 368с.. 2001

Еще по теме Христианство на колониальном Востоке:

  1. Колониальный капитал и традиционный Восток
  2. Начало колониальной экспансии европейцев на Восток.
  3. § 51. Страны Востока и колониальная экспансия европейцев
  4. Глава 16 Колониальный капитал и традиционный Восток
  5. СТРАНЫ ВОСТОКА: КРУШЕНИЕ КОЛОНИАЛЬНОЙ СИСТЕМЫ ИМПЕРИАЛИЗМА И ПОСТКОЛОНИАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ
  6. Христианство
  7. Принятие христианства Болгарией.
  8. Христианство
  9. Распространение христианства, 395-785 гг.
  10. ТЕМА 2 Христианство 1-111 вв.
  11. *12. Политические и правовые идеи первоначального христианства
  12. 4. ПРИНЯТИЕ ХРИСТИАНСТВА
  13. § 59. Возникновение христианства
  14. ТЕМА 5 Христианство 5 - 7вв
  15. РЕЛИГИИ ВОСТОКА: РОЛЬ РЕЛИГИИ В ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ СТРАН СОВРЕМЕННОГО ВОСТОКА. ИСЛАМ
  16. 3. Взаимодействие современного и традиционного в социальной сфере стран Востока. а) Российские востоковеды о современном и традици­онном в структуре стран Востока.